弘誓院訊76期

釋太虛思想的創造性體現在《真現實論》中。本書計劃由作為方法論的“宗依論”、溝通入世與出世之思想架構的“宗體論”和人生佛教之具體實踐的“宗用論”三部分組成，但只完成第一部分和第二部分的“現實之理”，現實之教、行、果和第三部分未完成，釋印順編《太虛全書》時將其論及世學的一百八十四篇文章合輯為宗用論，以顯本書全貌。創作緣起是，“痛感早期佛教改革運動之失敗，並為反擊社會上認佛教為消極厭世的偏見，乃著此書，以建立人乘正法的理論體系”[1]。

能知者為心識。所要探知的物件即“現實”，現實特指三世之時間與十法界之空間合稱的宇宙，又指佛眼所觀之一多相即、法法互攝的圓融法界。此宇宙、法界，非凡夫、外道、二乘所見，一般只見其粗相，佛則粗細俱照，故此法界融攝非常情所能揣測的三界六道之生命現實、生命輪回三世的流轉狀況、究極真實的諸法實相等。為覺悟衆生故，佛陀將自己的真現量境以比量的方法表現為等流聖教，因此佛學所謂的認識，即是對至教量進行比量推知，從而對現實形成正知正見。依諸法皆識所變、識所顯的唯識學原理，所知者亦為心識。

釋太虛所謂能知現實的認識機制即佛教因明學。狹義上，因明學只研究作為思維結構、理性辨別方式的比量，比量智即指人類理性思維的能力。但建立比量的根據是現量，現量心所知的現量境（物如、無分別相）是比量智所知的比量境（分別相）的基礎，（因明學以現量為立具的說法，似可與西哲所論語言的感性本質或真理的感性活動基礎相較，但西哲所謂感性單指五種感官與事物直接面對時的心靈狀態，此中可能包含與五種官能同時俱起的第六意識、即佛教所講的五俱意識，而佛教所謂的現量心指根本識和前六識，且隨禪定境界而有位差別。）而認識最終要依至教量為依准，所以廣義的佛教因明學應包含指謂心靈境界的現量、總攝教理行果的至教量和比量。能知現實的方法即為現量、比量，所用之工具，一是形、數、度、量，二是言語文字，前者與數學、幾何學相類的法數學，後者即五明之聲明。語言或符號即思想本身，語言與人類思想異名同義。釋太虛之所以稱語言為工具，概因佛教認為唯有真現量才能達成對宇宙、法界的如實觀照，絕對證覺之境的最終發生是一個宗教實踐過程，亦即自覺自知的修持過程，自覺自知之後，為了啓悟他人的緣故，方才發為語言。常人的現量或佛的真現量，均為不可說的離言之境，說即分別，為令他人了知此境而作分別說、亦是“假說”，在此意義上，謂語言為工具。因此，釋太虛認為，就先覺先知的佛菩薩而言，因明乃純為悟他之學。當然，這也不能排除人們由因明而得思維之訓練，並形成如理的認識，否則悟他之舉便無任何效果。

所知的境可概括為事、理。事指物之自相，能對自相事的本來面目達到如實覺知，即屬真現量，貌似而實非的覺知屬似現量。事之自相、自體，也就是物本身，即名現實，能證知現實的唯有現量。釋太虛對自相事的規定是“於現在事顯現證知之離言現實”[2]。物各有離言的自相，於此自相而建立的物之共相，即為共相理，可析為能詮理的假名和假名所詮理兩個層次。對共相理的了知是比量，能如實推知或決定知的屬真比量，反之則為似比量。關鍵在於，共相理必依自相事方得成立，換句話說，必須先行有了對事物之本相的現量證知，然後才有共相理、即假名的比量施設。依假名但能推知共相的名理，而不能了知自相事，了知自相事的只能是現量。實際上，釋太虛講的自相事，也就是事物的無差別相（也可說為共相），共相理即因自相事而施設的名相，如人身、鳥聲、樹聲、物聲等，可總的假立為“聲”，此聲即“共事體”、“共相理”或名相。

“若能知心於現知境無有遮隱迷亂，如光顯色，各別顯現，分明證知一一事之自相，則為能知之現量心”[3]，克實而言，唯有離二執障的與淨智相應的心品才是真現量心。釋太虛將世學所論現量心同佛學的現量心作了比較。通於世學與佛學的現量心有四個層次：①依五色根而起的五識現量心，即感性；②依意根的第六意識與五識俱起，亦能明顯自相事，此為第六意識之現量心；③諸識心及相應心所發動時，能對諸心的自相進行自證知的自證現量心，此為內向的現量心；④非散亂的定心、靜慮心，在定境中對自相事的觀照遠離共相的名理，物之本相自然顯現，此現量心為溝通世俗與佛學的樞要。佛學所論現量心尤指第八識的現量心和淨智現量心，前者即對第八識攝持的一切種子及種子所變現的根身器界的直接如實的了知境，後者是對一一事的自相的如實了知境。釋太虛以佛學的現量心為宗，同時旁及世俗現量。現量心所知的是現量境，現量境須簡除四事：不現見事，如因日光映奪而不見星月，星月則是憶念事非現見事；惑亂覺事，如人在舟中，舟行時而見岸移動，此非現實境；錯謬覺事，如杯弓蛇影之類的錯覺，非顯實境；名相所分別事，指人類理智對事物自相假立名相而成分別之事，于事物本相已有所增益，故非現實事境。離此四事，即為現量境。現量心所知的現量境即為事物平等一如、無有增減之本來如此的自相事，所以現量心即現量境，為能所雙泯的性空境界。

與現量心不同，比量心指依意根而起之第六意識，此識有尋、伺能力，尋指宏觀的把握，伺指微觀的分析，即人類的理性思維活動。思想本身即是語言，故比量是以名（概念）、句（判斷）、文（推理）為內容的尋、伺活動，考察一異、成壞、生滅等共相理。就唯識學所論三境而言，比量心所知的共相理即三境之獨影境和帶質境，現量心所知之自相事則為性境。依真現量所立之共相理才有可靠性，而對至教量形成如實的比量推知，才是真比量。

釋太虛認為，求學之目的即蘊含在求知過程中，若是為了求得與“現實”（真如）如如相應的“知能”（菩提），此目的便是佛學的目的。知識有三個來源，即現量、比量和依止善知識的“聞量”。佛教是佛陀依於真現量的等流聖教，而人們求取正知的歷程則由聞量、比量到現量，首先，揀擇一切學者的學說，對佛法形成正確理解，亦即多聞熏習、如理作意；其次，依所得之至教量，破除他傳或自起的種種迷謬執取，形成自己的真比量；其三，依真比量，來楷定見聞和日常的身心活動，以求開發真覺；其四，依真覺正思（可能已屬見道位的心境），伏斷其他妄執，究竟現起真現量心；最後，依真現量之智境，施設真比量的教義，以利益未覺者。

具體而言，所知的現實即有情世間、器世間和超情的諸佛刹土，亦即十法界，可依法相唯識學所立之五位百法來加以辨別分析，同時此五位百法也是構成現實的“蘊素”。構成現實之實事或要素之間的關係即為緣起和輪回，這正是佛學的核心內容。楷定佛學認識之真僞的，即三乘共許的三法印和不共二乘的大乘諸法實相印，釋太虛認為，諸行無常印可說為無始恒轉論或無常真常觀，諸法無我印可說為無性緣成論或無我真我、無性真性觀，涅槃寂靜印可說為無相真如論或無相實相觀；由於他以法相唯識學為關於佛法的契應新時、機的完滿說，故將大乘一實相印稱為諸法唯識印，此唯識印是種子與現行互熏的樞紐，是染淨、轉依的總根，廣其義，可說為無元心樞論或現識熏持法種觀。

釋太虛不用法界而用現實一語作為架構其佛學思想的樞紐，無非是要以此流行話語讓世人明白佛教並不是唯求自了的逃遁的迷信的，究竟的大乘菩薩道其實極富人間關懷和獻身精神的，此種頗具創造性的做法堪稱用心良苦。毋庸諱言，中國佛教兩千餘年的歷程始終未能掙脫世人的偏見和妄議，這幾乎成了佛教發展的宿命，致使傳統佛教僧侶或退居山林固守清流，或迎合世人的功利需要做些消災祈福之事。正如資本決定的現代社會中生存壓力不斷疾增之時哲學被冷落一樣，人們也無暇顧及或理解人類文化創造力的源泉。佛教、儒學之一分（指性命之學、為己之學、孔顔樂處，非指能帶來功名利祿的儒術）的一貫的存在處境，就像今天不太被人們注意的精神衛生所，不到萬不得已的心識錯亂之時，是不會到那裏去尋求精神家園或避難所的。然而每個時代總有少數明白人，在呼籲人類文化靈魂的顯現。人欲完全遮蔽天理之時，人欲也得不到像人一樣的滿足，這為文化靈魂總要發露提供了可能性。在佛教，為續佛慧命（續佛慧命即顯人慧命）而勞費心神的代有其人，傳統佛教的現代轉型期，釋太虛總結了過去，開闢了佛教發展的新理路。

關於現實的義理，釋太虛從現變實事、現事實性、現性實覺、現覺實變四個概念展開。

現變實事即為本來如此的自相事。現謂現起，時間上指非過去、非未來的現在時，空間上指非隱藏的而是顯現的；變謂變動，指自相事之刹那生滅、無常流轉的性質，任何常住事，如我、上帝、原子、精神等，均是不能成立的，即此現起變動的如實而有的事物，便為現變實事。釋太虛認為，講正反合的西洋哲學中的辯證法，講動靜翕辟的易學，均指出了物之流變性，佛教則講天地人物等一切萬有，是由業力引生的且有生死的“業果”。根據唯識學原理，真正實在的現變實事，唯指刹那起滅的色法和心法，若離色、心諸法，則必無因緣生法，亦無現變實事。因此，易的宇宙、辯證法的世界和業果生死，均屬色、心諸法所現起的假相。假相有六：分位假相，因緣所生且不離色、心的法，如時間、空間、一多、生滅等；相續假相，如電影，本為一個個靜止的相片，卻因速轉而現為活動的影像，人的一期生死也如此類；和合假相，如五蘊和合而有人；對待假相，如對有立無，對男立女等；妄執假相，本無我而執我，本無神而執神，即屬此類；假說假相，明知其無卻假說之，如兔角、龜毛之類。既為假相，必非實在，去除假相，方顯刹那起滅的色、心才是現變實事，當然，假相亦因色、心而現起。易言之，色、心法諸法種子的現行，有實有假，假相即遍計所執相，無所增減本來如此的實在的現行即現變實事。

現事實性概念包含了現變實事（現事），現事實性即指現變實事的常恒如此的真實性。佛學講一切萬有的本相即無常、無我、苦、不淨性。釋太虛指出，有些世學也談到無常、無我之一分，但不談苦、不淨，所以世間學說始終是在世間中求取所希望的境界，佛教是超世間的解脫法，所以以世間法為苦、不淨，以涅槃寂靜為終極追求。遍一切法的真實性即二空所顯真如，即我空性和法空性，即離名言的一真法界。由無常、苦、無我、不淨而悟入常、樂、我、淨的大涅槃，此為出世間法。但人們由無始無明故，于此無常建立有常，於此無我建立有我，更多的人則根本沒有看到無常、無我，而以我、法為實有，遂始終處於沒有休止的奔競追逐狀態。為此之故，佛教以作為究竟真實的勝義諦和作為衆生認識狀態（執實有我法）的世俗諦，來誘導衆生返本歸真。不依世俗諦，真無從顯；不依真諦，世俗亦不能稱諦，因此，真、俗二諦在佛教的理論和實踐兩方面，都是相互依存的關係。換句話說，衆生正是由聞思真諦（空性），方能領會世俗生存的真實意義，並依此為出發點，切合生存現實或當下的認識狀況，來尋求開顯大光明境界的路徑。

現性實覺概念包含了現事實性（現性），現性實覺即是與現事實性相應的如實的真知真覺。釋太虛總結了不同層次認識：人類習俗的常識；學者的理智；聖者（三乘聖者）淨智；常識、理智的非量，即常識、理智中的非真理性認識；學理聖教的比量，對至教量的學理性把握，有似比量和真比量之分；凡情聖教的現量，凡情亦有現量，但欲成就現性實覺，必須證成聖者的勝義現量。關於獲得勝義現量的方法，釋太虛強調了聞、思、修的次第。

現覺實變概念包含了現性實覺（現覺），現覺實變即是依現性實覺而顯現變化的境界。人們有何種思想，或有哪一層次的智慧，必表現為不同樣式的生活，必決定將會創造出怎樣的人類文化環境。釋太虛歸納依於心識或心智所變現的境界為六種：①實感境，即凡夫的現量境，相當於第八識、第六識之一分和前五識的現量境，此境即現實事物的實際變化，不易覺察，故神妙莫測，常表現為言語無從表達的一種感悟；②測信境，現在的見聞覺知上尚沒有的存在，即非存在，但可依思維中的因果關係來推測其必定存在，此境相當於比量境，譬如夜間看月，雖不見月的背面，但背面必有，西方極樂世界亦屬測信境；③設想境，假想的變化，並不是實在的，若龜毛、兔角之類，若假立伊太為物質的所依，若假立位格性的神為造物主；④幻覺境，心識錯亂時所顯現的虛幻的變化；⑤倒取境，與設想、幻覺二境相關，本不存在卻予以執取之境；⑥聖證境，即簡除前五類之後的真正意義上的現覺實變，此境即緣起生滅、色即是空、唯識所變、一念三千等佛家常說的不可思議境。境即是理，依理起事，依境起行、果。依聖證境所起行果是出世間的，依其他五境所起的行果是世間的。釋太虛所講的現覺實變，亦可說為依諸佛法身而變現的淨土、佛刹，

四現實具有重重互攝的關係，因彼此相攝而成一圓融法界。首先，現變實事的真實性，即為現事實性，因前者純屬有為法，後者能通無為法，故作分別說。其次，對現事實性的如實覺智，即為現性實覺，能覺者是現量智，所覺者即為實性。實性講境，實覺講智，現性實覺即為境智冥契。再次，現覺實變總攝前三，依此現覺而起窮神極妙的無盡變化，同時，“現變實事”才能無增無減的平等現起。最後，現覺實變又可攝入現變實事中的“現變”，這樣佛即可複成凡夫，或者說佛與衆生是相通的，能通者即為衆生本具的佛性或佛的衆生性。但是，現變實事是就凡夫位而言，現覺實變則就果聖而言，凡夫現變事僅為聖覺之一小分，佛的覺智則總照一切，凡夫不能識佛，佛卻能識衆生，所以二者的關係是間接的，通過實性、實覺才能聯結。

釋太虛以“現實”為中心對佛法進行學理分疏，旨在表明佛法是不離現實、不離人生的。所謂現實非尋常所謂現實，故名“真現實”。就此真現實，於現變實事簡除假相，於現事實性簡除遮蔽實性的增減執，於現性實覺簡除妄知妄覺，於現覺實變簡除妄境，佛法真實義遂得昭彰，佛法之現實關懷遂被髮露，因為事、性、覺、變之過程均不離現實。對因位衆生而言，本有佛性故與佛相通，由無始無明故，而於現變實事被假相蒙蔽，於現事實性隨意增加（執取）減少（惡取空），於現性實覺生起謬識，於現覺實變執取妄境，若能依實境、遠謬識、去增減、離假相，則人生得以淨化，譬如白璧蒙塵，去一分塵則顯一分白，終至現起諸佛境界。正如釋太虛所說那樣，“發達人生即證佛身”，“淑善人間即嚴佛土”。儘管出世間是以超越善惡之無分別境為究極的，但超越善惡並非是否定世間善惡。即便是佛，亦現凡夫事，勸人棄惡取善，佛法踐履者理應即此世間善惡是非，止惡勸善，辨非明是，然後更求解脫勝境。當然，世間善惡唯依出世間的平等之境方能成立，方有真實意義，所以只有在領會諸法緣起性空的前提下，才能如實觀察世間善惡，佛法的超越性即體現於此。

三、人生佛教

第一，釋太虛對傳統釋經體系的態度體現出會通或折衷傾向，在整體性研究的基礎上，對各系佛學均給予了合理的說明，尤其對學界爭議頗多的“無為主之真如宗”作了重點探討和安立。正如人類不能斬斷關於傳統文化的記憶而欲求重建一樣，必須通過對各系佛學的融彙、綜攝方能重建中國佛學。他曾以“禪觀行演出台、賢教；禪、台、賢流歸淨土行”二語概括中國佛學的發展脈絡，同時指出禪、淨末流已非常貧乏，天臺、華嚴亦不夠充實，遂提出“開建人乘趣大乘行果之佛學”，但必須以對傳統佛學的普遍融攝為重建之資源，又不依任一古代宗義或異地教派，而是要對佛的等流聖教作到切實考察。因此，釋太虛的佛學重建思想是繼往開來的。其開創性表現為要克服傳統佛教的弱項，強調學理研究的根本旨趣在於“闡明佛教發達人生的理論”，從而“推行佛教利益人生的事業”[4]，以此為前導，方能有資于重建現代中國佛教。

第二，人類對宇宙人生建立真理性認識的過程，亦即不斷趨向自由的過程。佛教作為佛陀依真現量境的比量表達，因而具有究極真理性，所以與隨時代進化的世間學說不同，佛學只有退化而無進化。佛教的究極真理只能建立在信仰根基上，才能對人類社會發生意義。但是，佛教並不排斥理性耙疏，相反，對全部佛法的學理研究恰是形成正確認識的必要途徑。《真現實論》即從認識層面，以法相唯識學的名相體系為基礎，對佛說緣起法作了深入探討，並以佛學智慧考量了種種世俗認識。這表明佛學不僅能對自身做出說明，而且不礙對世間法的認知。就隨順時節因緣變遷而作出契理契機之佛法抉擇而言，佛學亦是進化發展的。

第三，佛教具有豐富的關乎人生的理論，不能因為出世間的目的而忽略現實人生的關注。佛弟子若捨本逐末，不講人生而講鬼神，人們也不會關注佛教，那麽佛陀悲智雙運的本懷得不到繼承弘揚，大乘行者的四弘誓願則流於口談。釋太虛認為，欲對現實形成正知正見，須依空性慧簡除對本來如此的自相事的增減之執，從而調諧自己的生命活動，達到純潔人生淨化人生的目的，這便是佛法之于人生的意義。佛國淨土的建成，即蘊含在淨化人生的實踐過程中，因此，入世與出世並不矛盾，佛弟子不可以出世為藉口，而流於玄虛、忽視現實關懷。

以上所述均可納入釋太虛的人生佛教思想體系中加以討論。佛教本來就是關乎人生的，與其說為人生佛教，毋寧說意欲建立佛教的人生，唯有依佛法究極真理建構起來的人生才是真實的自由的人生。《佛之修學法》中，釋太虛總結學佛應具自覺、覺他的根本精神。自覺是一個無限進趨終極境界的過程，首先應在認識上，體會空有不二之理，現實之有均依空方得建立，反之，離有亦無空可言，由此除遣種種虛妄分別，令諸法實相顯現，這才是積極進取而達無限自由的人生。和合增上的覺他精神，是踐行同體大悲的保證，真正意義上的衆生平等、萬法平等亦只有依緣起性空方能成立，因此依佛法建立起來的人際關係、人物關係，方可稱之為和諧圓滿。佛法本來是平等一味、除執遣障的，若依佛法而生起差別、令佛法成為尋求自由平等之人生旅程的障礙，則是人之過，而非佛法之過。

關於人生佛教的研究文字已然不少，在此略提數條以結束本文：

釋太虛向有傳統佛教之理在大乘、行在小乘的感歎，故他對傳統佛學在學理上予以融攝，而于傳統佛教之弊習予以揭露：“高者隱山靜修，卑者賴佛求活，惟以我國僧數百年來之弊習，而致佛化不揚為世詬病之大原因也！”[5]人生佛教之發展理念乃激此而出。離世清修則遠人，迎合流俗而成己之私，均悖佛陀悲智雙運的本懷，致使飛短流長，正法不彰，佛化不揚。釋太虛本此憂思，倡菩薩學處，鼓勵僧衆明晰弘法為家務、利生為事業的本位職責，通過農禪、工禪等修持與資生相結合的形式，達到自修自養的目的，亦可從事教育、醫療、慈善等社會活動以服務人群攝化人群。菩薩學處以菩提心、四弘願為根本精神，自利利他，變消極為積極，則集出世了脫與入世關懷於一身的僧伽新風貌可期養成。

人生佛教主張依託僧寺，應當防止或避免世俗化傾向，認為“中國的佛教革命，決不能抛棄有二千年歷史為背景的僧寺，若抛棄了僧寺以言廣泛的學術化、社會化的佛教革命，則如抛棄了民族主義而言世界革命一樣危險”[6]，因為離開佛教立場的世俗化將革掉佛教的整個生命。

直依人生法達成佛的人生佛教，從理論上解決了方便與究竟的問題。認為由釋迦本懷流出的大乘佛法才是究竟，天、聲聞、緣覺三乘不過是由人乘直達佛乘過程中的歧出，屬於方便。強調人乘法，並非降格以求，而是在完善人生、包括物質和精神兩方面的基礎上，發心趨入菩薩位的修學，是由人乘直達佛乘的，所謂“仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實”[7]。因此人生佛教是順應世間現實的真現實，亦即直依人生增進成佛，或發達人生進化成佛。換句話說，人生佛教實踐不是先出後入，而是出真與入俗齊頭並進。

人生佛教借鑒了傳統叢林制度，認為“禪宗的悟心，上追梵行涅槃，其寄身於自耕自食的農林生活，則下啓末法期的人間佛教”[8]。《真現實論》則對淨土法門作了重新闡釋，諸法唯識所變、唯識所顯，現實人生、社會的徹底淨化，即意味著超情佛刹的最終顯現。若無被虛妄分別所遮蔽的現實，若無人生之煩惱苦難，若無人與自然、人與社會、人與人本身的種種衝突，性空無從談起，淨化亦成隔靴撓癢。因此，人生佛教對近代以來爭議頗多的禪、淨二宗給予了妥帖的學理說明，此種說明為二宗的創造性轉化提供了可能，這也意味著人生佛教是繼承與開創相結合的實踐體系。

“依人乘行果趣進修大乘行”最適宜末法衆生尤其是中國人文心理的善法，具體做法是依人乘正法，即作為五乘共法、三乘共戒的五戒十善，完成人格，保持人乘的業報，然後再向上趣入大乘菩薩行。成佛先須成人，不能因性空、隨緣而不明是非、不辨善惡。五戒十善對出家、在家，同樣適用。五戒十善雖同世俗倫理止惡行善的旨趣相同，但建立依據各別，前者本於空性慧，最終趨向於出世解脫的根本理想。

人生佛教似乎強調以空有之思為先行，依此理引導世俗生活，建立佛化的國風民俗。釋太虛的《提供談文化建設者幾條佛學》，認為佛教徹底的因果論與現實論、平等論與差別論、社會論與個人論、無常論與恒如論，有資于世俗文化建設。于此等佛理，若非有超常悟性，絕難如實領會。若世人常常冷落哲學一樣，佛理亦以曲高和寡見稱，人皆誦讀《金剛經》、《心經》等佛法名篇，卻往往不會其理而指為斷滅空。然而，佛教畢竟是宗教，作為宗教，理應建立普攝大衆、行之有效的制度模式，如何在保證正信的基礎上又能廣泛攝化人群，則是人生佛教需要回答的問題，因為傳統民俗佛教中的盲信內容是人生佛教所要拒絕的。學理型的人生佛教主張以僧教育為切入點，保證了正信正見，又主張僧伽攝化的同時，通過在家居士來影響人群。儘管出真入俗是一個實踐問題，但人生佛教對入俗之多樣性的思考似有不足。此外，人生佛教只強調了佛教如何攝世的單向問題，卻對人群與佛教的雙向選擇未做詳細考察，而世俗社會的功利取向往往對佛教的人間施設發生重要影響，致使佛教對世俗尚未完成化導之時，卻在很多情況下已被世俗所化。人生佛教實踐必須關注並解決這一兩難境地，否則，仍難避免退居山林或迎合流俗的情形發生。

☉作者簡介：聶士全，祖籍安徽省壽縣，現為上海復旦大學哲學系02級博士生，導師王（諱）雷泉先生，並執教于蘇州科技學院傳統文化研究所。

[1] 王雷泉：《〈真現實論〉提要》，見《中國學術名著提要•宗教卷》，復旦大學出版社，1997年版，第592頁。

[2] 《真現實論》，第4頁。

[3] 《真現實論》，第5頁。

[4] 釋太虛：《中國佛學》，浙江省佛教協會印行本，1994，第181-184頁。

[5] 《太虛大師選集》下冊，第437頁。

[6] 《太虛大師選集》下冊，第280頁。

[7] 《太虛大師選集》下冊，第215頁。

[8] 《太虛大師選集》下冊，第215頁。

思想折衷與現實定位

二、真現實論

三、人生佛教