弘誓院訊76期

2005年6月4日，一代佛學泰斗印順法師在安詳中辭世。對他的去世，臺灣各界紛紛表示哀悼，隔岸的大陸佛教界和佛學界同樣也舉辦了一系列活動向這位佛學巨擘致敬。與他不無爭議的學思生涯相比，哲人身後可謂備極哀榮。

如今，追悼會的哀思尚未消散，性急的學者們似乎就急於要對其成就與影響作出評價。雖然說各種類似的評論從來都不曾斷絕過，但選擇在這樣一個特殊的時機發言畢竟應當有更多的謹慎。

筆者對於近現代中國佛教素無研究，對印老汪洋無際的思想也只是略窺一斑，因此接到江燦騰教授的稿約時不免有些意外。承江教授指示，只要我對舊作《人間正道是滄桑――後印順時代的人間佛教》的觀點作些發揮即可。慚愧得很，那篇習作已有不少師友指出其中的疏漏之處，難得江教授還如此抬愛。恭敬不如從命，以下所論，只是循著舊文的思路，將近日來一些淩亂的心緒呈現給各方師友，敬祈指教。

舊文（以下簡稱《滄桑》）認同藍吉富、楊惠南等學者的觀點，認為印順思想「對臺灣知識階層接受佛教、提升佛學研究的水準有重大的促進作用，而且其影響至今仍在持續、擴散和加強」，並對藍吉富提出的「後印順時代」概念重新詮釋，著重探討了「後印順時代」何以必要及如何可能。

當代臺灣佛教學術界所討論的所謂「後印順（學）時代」的問題，其實並不是一個什麼真正的問題，因為印順在上世紀九十年代前的臺灣和大陸實際影響是非常有限的，遠不及星雲等，這是臺灣許多學者和佛教界人士的共識。沒有什麼「印順（學）時代」，何談進入什麼「後印順（學）時代」？我這樣說絲毫不是貶低印順的歷史功績，而實際上是希望還印順於歷史本來面目，既是尊重當代臺灣佛教真實的歷史，也是尊重印順在二十世紀中國佛教中的歷史性貢獻。我們不需要再塑造一個新的偶像崇拜。二十世紀中國（當然包括臺灣）人間佛教的思想與實踐，是太虛、星雲、印順等大批現代菩薩行者相互推進的結果。（何建明：《人間佛教與臺灣佛教的主體性探索——評介江燦騰新著<臺灣近代佛教的變革與反思>》,《當代》第204 期，122頁）

何建明的批評，雖然是針對臺灣學界，但他說「所謂‘後印順（學）時代’的問題，其實並不是一個什麼真正的問題」，卻是一項極其嚴厲的批評。恕我孤陋，臺灣學界相關人士的反應不得而知，但論題所關，我也不得不反省自己的立論是否不確。

何文的依據，在於「印順在上世紀九十年代前的臺灣和大陸實際影響是非常有限的，遠不及星雲等」，並說「這是臺灣許多學者和佛教界人士的共識」。既然談不上有所謂「印順（學）時代」，自然也就更談不上什麼「後印順（學）時代」了。其實這裏需要仔細檢討的問題很多。

首先需要澄清的是，「印順時代」概念的提倡者是將其限定在什麼範圍內、在怎樣的含義下使用這一概念的？筆者對於其他研究者使用這一概念的情形並不清楚，《滄桑》主要是循著藍吉富《臺灣佛教思想史上的後印順時代》一文接著說，因此對「印順時代」的限定，也是與藍文基本一致的。正如藍文在標題和正文中明確限定的那樣，他是在佛教思想史或（和？）佛教學術史的範圍內，將「光復後直到1994年印老停筆的這一段……思想史期間，稱之為「印順時代」」。《滄桑》也是在臺灣佛教思想史和佛教學術史的範圍內使用這一命名，只不過更凸顯「印順在臺灣佛教思想史上的影響」這一問題意識，因此並不認為「印順時代」的上限與政治性標誌事件（光復）吻合，而是應從「印順思想對臺灣佛教思想開始發揮影響」這樣一個不確定的起點算起，其下限也不宜以印順封筆為限，而是應當延伸到「超越印順的新範式」出現之前。

其次，何文辯白說自己「絲毫不是貶低印順的歷史功績」，但如果的確如何文所說那樣，「印順在上世紀九十年代前的臺灣和大陸實際影響是非常有限的」，那麼哪還談得上有什麼「印順在二十世紀中國佛教中的歷史性貢獻」需要尊重的呢？顯然，何文的邏輯和敘述有曖昧和自相矛盾的一面。

我們相信何文所說的「尊重當代臺灣佛教真實的歷史，也是尊重印順在二十世紀中國佛教中的歷史性貢獻」不會是口是心非的搪塞之詞，因此，需要對「印順在上世紀九十年代前的臺灣和大陸實際影響是非常有限的，遠不及星雲等」的說法作些厘清：其一、印順上世紀九十年代前在大陸的實際影響無論是否非常有限，都與藍文限於臺灣佛教思想史或佛教學術史的論域無關，可以存而不論。其二、這裏所謂的「實際影響」，具體所指是什麼？是佛教思想和學術領域還是佛教實踐領域？就後者而言，筆者贊成何文所言，其影響「遠不及星雲等」應是許多學者和佛教界人士的共識；但就前者而論是否也是如此，則大可存疑，至少何文推許為三傑的藍吉富、楊惠南、江燦騰等人便恐怕不具備這樣的共識。事實上，臺灣佛教史上思想詮釋和實踐推展這兩個層面之間既相互呼應，又各有其發展脈絡，迄今也沒有達到水乳交融的程度。何文低估了兩者之間的這種區隔，因此其質疑並不如他感覺的那麼不言而喻、無可辯駁。

雖然何文的質疑含混曖昧，沒有擊中要害，但的確非常有益，能夠激發我們進一步思考：以一個思想家命名某個思想領域的一個時間段，需要滿足什麼樣的條件，才不致於引起爭議？粗略地講，至少應該滿足兩個條件：第一、這個思想家的思想應該具有標誌性意義，足以將其與前此後此的思想區分開來，成為這個時代的表徵（Ⅰ）；第二、這個思想家的成就之大在同時代無有相侔者（Ⅱ－i），並且使得該領域同時代的思考總體上籠罩在其影響之下（Ⅱ－ii）。

以指標Ⅱ－i而論，筆者認為就藍文所論的時段而言，恐怕沒有第二人的思想成就可以與印順相埒，即使是何文提到的同時代臺灣佛教史的另一典範人物星雲大師，也承認在此期間印順法師的佛學研究成績最大，套用何文的話，說「這是臺灣許多學者和佛教界人士的共識」也不為過。

以指標Ⅱ－ii而論，印順法師對佛教思想的闡釋影響了臺灣佛教思想界和學術界幾代學人對佛教思想的理解，作用不可謂不大。甚至可以認為，對於上世紀六、七、八十年代的佛教思想界來說，印順思想是他們理解和接受佛教思想的必須經過的一座橋梁，不管這些學人後來是繼續沿著印順指引的路線前行，還是自覺不自覺地走出或想要走出印順思想的龐大背影。因此，就精英群體的佛學闡釋和佛學研究而言，將臺灣佛教思想史和學術史的某個階段（無論其準確時限如何界定）稱為「印順時代」並無不可。

進一步的質疑在於，這些知識精英的心路歷程在多大程度上可以代表那個時代佛教思想（接受）史的整體風貌？換句話說，對於那個時代參與佛教思想（再）生產和消費的一般知識群體來說，是否也普遍接受印順思想的洗禮呢？這是何文本身沒有明確提出、但卻激發我們思考的一個重要問題，這裏面牽涉到葛兆光所謂的精英思想和一般思想之間的分疏，需要謹慎對待和實證研究，不能憑感覺就回答是或非。這項工作，有待於臺灣學界的努力。

以指標Ⅰ而論，印順思想是否足以與此前的思想相區分，具有表徵一個時代的標誌性意義，則是一個更為複雜的問題。這裏面涉及如何看待太虛思想和印順思想的關係問題，也涉及到如何看待近六十年來臺灣佛教的發展與近代以來漢傳佛教整體發展的關係問題。

如果僅以藍吉富限定的時空論域（光復以來直到印老封筆為止的臺灣佛教思想界和學術界）為限，印順思想具有足以表徵這個時代的重要性當可成立。但問題恰恰在於這樣一種限制是否妥當？這樣一種局促的時空論域和我們討論的宏大敘事是否相稱？更要緊的是，它和印順思想本身的問題意識和價值關懷是否一致？凡此種種才是何文代表的反對意見能激發我們思考的真正問題，有必要深入檢討。

因此，「印順時代」及「後印順時代」的概念，雖然不像何建明斷然否定的那樣「不是個真正的問題」，但也不像深受印順思想影響的學人們以為的那樣是個不言自明的概念。我們在使用這個概念時應該謹慎，對其意涵、適用範圍有明確的自覺，對其可能產生的誤讀有足夠的警覺。正如布迪厄所說，我們應首先澄清作者的立場本身。

二十世紀初的中國佛教百弊叢生，不但無力適應社會，甚至連維持自身的生存都成了問題。高妙的佛教理想和慘澹的佛教現狀之間的強烈反差，刺激著印順反省中國佛教傳統的合法性，希望澄清佛教的本真性（暢佛本懷）以回應現代性的挑戰，這種內在的焦慮和緊張構成貫穿他一生思考的基本問題意識，並且成為他全部理論的價值旨歸。也正因為如此，他那些爬梳印度佛教思想史的著述，看似寒潭靜水，波瀾不驚，遠離中國佛教的現實，卻呈現出驚人的歷史感和現實感，對於後來的探索者產生巨大的震撼。

就回應現代性的基本立場而論，印順思想是和太虛思想一脈相承的，兩者之間呈現出很大的一致性。他們的目的都是要為積貧積弱的中國佛教找一條出路，當他們感受到宗教傳統和現代性之間的緊張時，都不約而同地將反省的目光投向了宗教傳統自身，企圖通過宗教傳統自身的重新詮釋和姿態調整來適應現代性的需要，而不是批判和質疑現代性。

這種批判傳統以回應現代性的思考方式，也是當時中國社會各個領域思想的共同特點。二十世紀初葉的中國，列強環伺、內政腐敗、民生凋敝，革故鼎新、變法圖強成為一代精英的共同追求，救亡和啟蒙成為時代精神的主旋律，激進的反傳統思想、對民主和科學普世價值的認同則是其中的最強音。太虛、印順和同時代及稍後的許多佛學青年一樣，經歷了這種時代精神的洗禮。直到耄耋之年回顧自己一生學思生涯時，印順還滿懷深情地說自己「永遠不離少壯時代佛法的喜悅」，從中不難看出那種摧枯拉朽、狂飆突進的五四精神給他留下的深刻烙印。

如果將視野逸出漢語思想界，放眼二十世紀世界範圍內不同佛教傳統對現代性的回應，那麼人間佛教思想這種熱情擁抱現代性的立場就顯得有些不同尋常。無論是日本佛教思想傳統下京都學派（這裏不談它與軍國主義、民族主義的等現代民族國家意識形態的糾葛），還是現代南傳佛教的清教式佛教（Protestant Buddhism），或是晚近出現在西方社會的入世佛教（Engaged Buddhism）[1]，在介入現代社會的立場上都包含一個批判現代性的維度。從宗教與現代性的關係來看，這種批判的維度應該是一種常態。如果我們參照基督宗教與現代性的關係，這一點應該更為清晰。[2]

人間佛教對現代性的批判不足，表明佛教與現代性之間必要的張力沒有受到充分注意。放在二十世紀初的社會和佛教格局中，這不難理解，畢竟對於那個時代來說，救亡圖存遠比批判現代性之弊更為迫切。但是世易時移，在二十一世紀初的漢傳佛教格局中，相比於大陸佛教還在為自身存在的合法性作辯護，臺灣佛教的發展已進入了嶄新的階段，因此在其思考議程中，對這個問題應引起足夠的警惕。《滄桑》承襲藍吉富的思路，集中就臺灣佛教考察人間佛教思想的未來走向，正是基於這樣一種認識。《滄桑》批評臺灣佛教未能建立反省和批判的主體性格，角色定位缺乏自覺，宗教功能不夠完整，特別是不善於扮演社會變革的吹鼓手、不樂於從事社會層面的政治批判、不太長於甚至不太願意介入社會運動等等，都是本此而論。

《滄桑》雖然也提到，「就臺灣佛教思想的現狀而論，印順法師的人間佛教思想無疑是建構未來指導思想的最寶貴的思想資源之一，而且其中也的確有相當大的理論闡釋空間來因應這些問題，因此它無疑會在建構這種指導臺灣佛教發展的根本思想中扮演舉足輕重的角色」，但更多的還是強調借鑒其他理論資源――現代漢傳佛教思想中與之三足鼎立的太虛和呂澂，以及總結和提升本土人間佛教實踐經驗的理論價值。筆者秉持這一觀點沒有改變，但在紀念哲人的特殊日子裏，更願意進一步申論原文出於略人所詳的考慮而一筆帶過的話題――印順思想本身開放的詮釋空間在建構更具批判的主體性的人間佛教（「後印順時代」的主要意涵）時的價值。

太虛和印順兩位人間佛教思想家雖然有著共同的問題意識和價值旨歸，也都採取了清理中國佛教傳統的思考徑路，這種思考都帶有反傳統的色彩。所不同的是，太虛反對的是明清以來的隱逸佛教和經懺佛教[3]，而主張八宗並弘，恢復盛唐氣象；印順則將這種批判意識貫徹到對整個中國佛教傳統的考察中，進而上溯到印度佛教思想史，因而對於台賢禪淨密等主流宗派都有相當的批評，主張不為民族情感所拘蔽，滌蕩一切亂紫奪朱的方便，回歸青年心態的、朝氣蓬勃的初期大乘佛教。較諸太虛的圓融，印順對中國佛教傳統的批判和反省顯得更為徹底。這種徹底的批判立場，使得印順思想呈現出壁立萬仞的峻峭，與太虛海納百川的包容相映成趣。

這種孤峰獨拔的冷峻，本來只是教義闡釋學的風格差異（不很確切地說，在一致肯認契理契機的原則下，太虛更關注契機（時代性）的一面，而印順則更關注契理（本真性）的一面），但由於它強調以回歸本真的佛教為價值指向，因此必然地更凸顯了佛法和世間法不共的一面，從而使得本來遭到輕忽的佛教與現代性之間的緊張有可能呈現出來。就此而論，雖然印順思想和太虛一樣以擁抱現代性為基調，但是其詮釋風格使它對處理佛教和現代性之間的緊張較太虛思想更為敏感，從而為開出一種具有批判的主體性的人間佛教品格提供了更多的詮釋空間。雖然在印順思想中這種批判性是通過澄清佛教自身的立場表達出來的，但是通過詮釋和轉換，可以很自然地開出某種理論資源，支撐起基於佛教立場的社會文化運動，對治現代性症狀（Malaise of Modernity，借用泰勒(Charles Taylor)的一個術語）。[4]

也正是從這個意義上說，在建構後印順時代（具有批判的主體性品格）的人間佛教理論時，作為方法的印順比作為結論的印順更值得我們重視和繼承。我們需要不斷地回溯到印順的問題意識，以他揭示的詮釋方法來審視未來人間佛教的理論資源和現實議題，包括以這種方法檢討哲人自身的思想，及其產生的效應，特別是未來可能產生的流變。因此《滄桑》強調「印順思想就其根底而言乃是一種佛教聖典詮釋的方法和範式，而不是一些教條和結論的集合。就此而論，印順思想本身便具有自我調適的開放性。」[5]

作為方法（論）的印順思想，它是一個開放的思想體系，這種批判的主體性使它具有恢弘的視野和寬廣的格局，其思想成果構成二十世紀中國佛教思想史最為壯麗的景觀之一，甚至有時使人在驚歎其博大精深的同時望而生畏，深感超越的困難。

作為方法（論）的印順思想，絕不排斥自身成為詮釋的物件。它有勇氣面對一切質疑和挑戰，而且只要這種質疑和挑戰來得足夠有力和令人信服，它也有勇氣隨時準備放棄自己的具體結論――正如它敢於將整個佛教思想傳統視為有待重新詮釋的物件、敢於拋棄一切不契理契機的方便法門一樣。[6]

問題在於，作為方法的印順思想，一旦客體化成為詮釋的物件，便有了它自己不能完全支配的命運，產生出與它初衷不相契合的種種效應。一個突出的現象就是，無論是尊重還是批評，人們往往執著於它的個別具體結論，而不是它的方法和問題意識。[7]極端的情形則是根據印順著作中的某些具體論述甚至措詞來決定自己的好惡棄取，而不是透過字面去和作者的問題意識產生真正的交鋒和碰撞。應該承認，在宗教信仰的領域，這種基於情感認同與否來決定對於思想的棄取的情形，在一般信仰者當中屬於常態。

即使對於研究者來說，選擇其中某個或某些具體論述加以質疑，也遠比挑戰印順思想的龐大體系來得現實。近年來，撇開那些嘩眾取寵的聒噪不提，大多數的質疑者都是本著商榷法義的嚴肅和真誠介入到討論中來的，私見以為如石法師和觀淨比丘的批評都屬於此類。因此《滄桑》認為，「學理層面對印順思想的各種批評，無論批評者的學養是否足以挑戰印順、學風是否端正、駁論是否有力，大體說來仍是正常的學術爭鳴」，這「從負面來看，可以理解為教內對印順思想的抵觸；從建設性的一面來看，則不妨視為力圖超越印順思想的一種不太成功的嘗試。」值得補充的是，不斷湧現的批評之聲，對於維持印順思想的理論活力、避免成為教條而言，未嘗不是好事。

或許，對於尊印派的學人來說，詮釋策略對於印順學的推展和接受可能產生的影響，也是應當認真考慮的問題：是堅持激進的詮釋立場，強調印順思想與傳統思想的斷裂（epistemological break），還是採取調和的詮釋策略，緩和傳統宗門人士對於新典範的拒斥心理？從釋昭慧早期對於四大山頭指名道姓的激烈批評，到後來收縮批評的範圍，緩和批評的口吻，包括對激烈批評的物件也肯定它在增進一部分社會人群對佛教情感認同方面的價值，便能清晰地看到這種詮釋策略的改變。而在尊印派的後起之秀林建德的論述中，這種調和的用心就更為明顯。應當承認，這也是作為方法的印順思想本身所具有的自我調適能力。

同樣，在面對批判者的質疑時，除了旗幟鮮明地澄清印順思想的立場、駁斥一切誤讀之外，是否也可以考慮緩和批評的口吻呢？一招封喉的犀利筆法固然可以警誡沽名釣譽者掂量「輕薄為文哂未休」的風險，但是否也會嚇退一些學養不足但率爾發言的善意批判者呢？既然我們不能指望所有的質疑都以虛心請益的面目出現，那麼與其讓那些批評和誤讀在私下的耳語中悄悄蔓延，成為新典範推廣中無形的阻力，不如讓這些聲音都浮出水面，透過無諍之辯來呈現雙方的分歧，或消除誤解，或擊退攻擊，或修正自身。

作為一個大陸學人，我當然關心印順思想在大陸已有的和可能會有的影響。

要評估印順思想對大陸佛教界和佛學界已產生的影響，並非易事。[8]

近兩年我一直想做一項關於印順思想對大陸佛學院系統影響的調查，看看大陸佛教界主流的教育系統是怎樣理解和接受印順思想的，但生性疏懶，只限於想法並未付諸實施，僅在與各地佛學院的法師和學僧的接觸中，留心一些情況，作為將來調查的鋪墊。以下所言，卑之無甚高論，不過是一些零碎的甚或是失真的印象。

一方面，大陸的很多佛學院都將印順的《佛法概論》、《成佛之道》、《學佛三要》等書列為學生的參考書甚至教材。但這並不必然意味著辦學者或是學生服膺印順思想，乃至以其為圭臬，因為這些書與其他種種類似書名的今人著作，甚至包括凝然《八宗綱要》之類的老古董，一古腦兒地臚列在一起，表明開列書單的人是將它們作為佛學入門書等量齊觀的，並沒有注意到它們在思想層面的差異，更沒有想要在其中作出某種簡擇。

同樣的，很多留心佛學的出家人以擁有一套《妙雲集》為榮，在一些特定的群體（例如佛學院教師）中甚至成為品位的象徵，但他們閱讀《妙雲集》，只是將其作為學習佛學知識的一途。說到底，這種閱讀和他們閱讀一些無信仰的文化學者的佛學著作並無本質的差異，只是印順的信仰者/局內人的立場會使得他們更容易認同。他們中的絕大多數決不會將印順著作視為與傳統宗派佛教歷代祖師的著述不相上下的經典，他們可以很輕鬆地接受印順對於佛教基本思想的闡釋，也可以很輕鬆地繞開印順對於中國傳統宗派佛教的批評。同時閱讀印順和印順所批評的傳統宗門論述，對於他們基本上不構成思想上的困擾。對此，我聽到的最多的解釋是：印老批評的有些問題的確存在，但這是人病而不是法病。難道印老會比那些祖師大德更偉大嗎？在這裏，印順思想與傳統佛教思想的內在張力完全被忽略，相關論述及其結論被不假思索地擱置或拋棄，或者說在重視圓融的傳統思考框架下那些曾經激發印順憂患意識的問題完全被接受和合理化了。

說得直截了當些，且不說印順思想在大陸佛學院的教學體系中遠沒有成為一種主流思想，更談不上成為指導思想，即使作為一種思想資源，它也只是受到泛泛的尊重，卻沒有受到嚴肅的對待，它的實際用途，似乎只是作為眾多佛學入門教材的一種，或是作為某個具體論題的參考書，而這個思想體系的基本問題意識和整體批評精神，卻似乎根本沒有進入大家思考的境域。

如果我們在一個更大的視野中來考察印順思想對大陸佛教業已產生的影響，那麼即使我們對其在佛學院系統的影響作出最樂觀的估計，也無法據此衡估它對大陸佛教整體上的影響。較諸相對封閉因而不太引人注意的佛學院教育，這二十多年來大陸佛教最令人矚目的現象是它收復失地的不懈努力。經過文革浩劫後碩果僅存的耆宿名德，幾乎無一例外地將他們的精力首先放在了索回地產、建廟造像的事業上，而近十多年來，一些南方都市寺院經濟上已經恢復元氣，甚至富甲一方，年輕一代的當家師們思考的更多的是如何融入都市生活，如何擴大佛教的社會影響，特別是對社會主流人群的影響力。無論是對於收復失地的老一輩，還是對於開疆拓土的新一代，印順思想深邃細密的思索和寧靜致遠的氣象似乎都顯得迂闊而不經世用，遠不如借鑒四大山頭的運作經驗來得迫切和管用。[9]在訪談中，有時甚至會聽到這樣的議論：「印順的書？沒有讀過！不過他譏評祖師大德，那是很不應該的」。當年太虛思想所遭遇的「道聽途說而引起反感」的命運，今天更多地是落在了印順頭上。

這仿佛也是很自然的一個局面。剛剛經歷過中國歷史上最慘烈的法難――文化大革命，劫後餘生的大陸佛教總體上還處於恢復性發展階段，百廢待興，人才奇缺，即使到今天，大部分中級佛學院的學生也不過是高中文化程度甚至更低，師資狀況也遠遠低於同級普通教育中師資的平均水準。以這樣一支隊伍，能夠掌握基本的佛學知識已屬不易，要全面領會一代哲人的思想則難免力不從心，而期望他們與哲人進行批判性的對話則近乎空想。

更何況，剛剛走出文革浩劫的中國佛教，旋即面臨著中國歷史上最劇烈的社會變遷。置身於市場經濟大潮之中的中國佛教與全社會一樣，急切地想要與時俱進，擁抱和擁有一切被視為現代化的標誌。相較于文革，這種時代浪潮的衝擊，恐怕影響要更為深遠。前者雖然令中國佛教瀕臨滅絕，但畢竟只是一種外在的暴政脅迫，不但沒有使中國佛教放棄自身的傳統，反而激發了它護教的悲壯，而後者卻是眾多寺院欣然的乃至亢奮的自覺追求。即使是那些以推行人間佛教為標榜的寺院，其實踐活動和指導思想，也和印順思想幾乎沒有什麼關涉，大多數還是循著太虛的思路，急切地想要擁抱現代性，顧不上想一想這種現代性會對佛教帶來怎樣的衝擊，要求佛教作出怎樣的調適，這種調適的代價是什麼，底線又何在。最為詭異的是，當人間佛教成了大家都可以叫喊的空洞口號後，太虛和印順們著力批判和肅清的陳規陋習，也可以堂而皇之地以人間佛教為名招搖過市，人間佛教竟成了一幅寬大的遮羞布！

此情此景，令人痛感未來的大陸佛教發展必須加強一種批判反省的自我意識。如前所述，這種批判精神和自省意識在印順思想中有最為豐富的理論資源的詮釋空間，因此我們有理由期望它在未來的大陸佛教建設中發揮更大的作用。問題在於，這種理論資源要通過怎樣的詮釋策略才能真正成為大陸佛教界的行動指南呢？

讓我們首先來看資源的引進狀況。與《妙雲集》在臺灣和東南亞地區華人佛教圈中廣為流布的情形構成鮮明反差的是，除了一冊《中國禪宗史》和《太虛大師年譜》，印順著作1949年後在大陸從來沒有公開出版過，少數佛書流通處的粗劣盜印既不能公開流通，數量也很小，對於外界的影響可以忽略不計。因此很長一段時間內，對於社會大眾而言，這位二十世紀華語佛教思想界的典範人物幾乎等於不存在。近年來，網路的普及和印順著作電子版的推出，對於改善這種局面不無裨益，但整體上說，即使是有心向佛的一般知識階層，直接親近接觸印順思想的渠道也還是十分有限的。

在1970年代末以來當代大陸宗教的恢復性發展過程中，宗教學界扮演了一種非常特殊的角色，常常在政府和宗教界之間發揮溝通、解釋的協調作用。佛教學術界也是如此。1980年代以來佛教界維護自身權益、拓展生存空間的許多行動中，都可以看到佛教學者積極參與的身影。對於深受傳統文化浸潤的大部分中國佛教學者來說，學術從來就不單純是書齋裏尋章摘句的爬梳，也不是三兩素心人寒燈夜雨中的清談，現代學術強調的價值中立（且不論後現代主義、女性主義理論對此的質疑），從來就沒有讓他們真正信服過。一有可能，他們總是想要積極地承擔某種大眾導師的角色。因此，面向而且介入是他們在處理當代佛教議題時的普遍立場。雖然建國以後知識界參與官方意識形態和政治威權對宗教的圍剿而產生的負罪感，使得一些持重的學者在批判佛教現狀時猶豫不決乃至三緘其口，但是更多的人還是熱心地以高參自居，想要出謀劃策，甚至過分熱心，以至於越俎代庖。這種角色立場的混淆，在近年來佛教界舉辦個中學術會議中屢見不鮮，有時也會引起羽翼漸豐的佛教界的不滿。

由於這種特殊的歷史淵源，大陸對佛教思想和佛教文化進行詮釋的話語權主要掌握在學術界的手中。佛教思想和現狀，迄今為止在很大程度上還只是被動的被敘述的客體，只有通過學者的詮釋，才進入到社會上一般知識階層的認識。這種描述，也適用于印順思想在大陸被詮釋的歷史。

印順思想進入大陸學者的論域，是在1990年代以後。此中，隨著學界對20世紀中國佛教史的梳理，印順思想自然浮現在學術的視野中。但真正激起學界研究印順的較大興趣的，還是臺灣佛教界和學術界的影響。

大陸佛學界參與國際佛學研究合作對話還不是十分充分，和臺灣佛教界和學術界的交流合作在對外合作中佔據了很大的份額。對於印順思想的關注在一定程度也是由於這種合作交流激發出來的。參與佛光山、法鼓山、慈濟功德會、弘誓文教基金會等團體舉辦的研究人間佛教的學術會議，在很大程度上推動了大陸學界對於印順思想的重視和研究，同時，釋惠空廣邀大陸學者，雄心勃勃地準備出版近百冊研究臺灣佛教的著作，也吸引了一大批大陸學者來關注臺灣佛教的歷史和現狀，其中自然也繞不開印順及其學脈對於臺灣佛教的影響。

更重要的是，臺灣佛教的發展歷史和現狀，構成了大陸學界觀察和思考大陸佛教未來走向的最為重要的借鑒。「臺灣佛教的今天，很可能就是大陸佛教的明天」，一時間成為教界和學界不脛而走的一句名言。雖然很多人都聲稱擁有這句名言的發明權，雖然樂觀派和悲觀派對於其內涵有著截然不同的理解，但最重要的是這激發了大家對於臺灣佛教的持續關注。因此1990年代以來，隨著兩岸佛教界和學術界的交流日密，大陸學者對於臺灣佛教的興趣日益增加，甚至連非佛教專業的宗教學者都開始對臺灣佛教現象感到濃厚的興趣。其中，臺灣佛教學術界對於印順思想的高度推崇，也給大陸學人留下了深刻的印象。

如果沒有這種外緣的激發，大陸學界對印順的重視和關注可能會推遲些，研究的興趣面和影響面也會小一些。[10]

這種外緣激發的研究興趣，使得學術界對於印順思想的詮釋帶有某種先天不足，最突出的就是它缺乏基於大陸佛教自身發展的問題意識。說來奇怪，大陸學者本來是帶著對於大陸佛教發展的關心來考察臺灣佛教的，但是當他們詮釋印順思想時，卻要麼是將它作為一種純粹的佛教學術，要麼是將他置於二十世紀中國佛教思想史特別是臺灣佛教思想史的框架下考察，很少將它視為分析大陸佛教發展現狀、展望大陸佛教前景的方法。也就是說，即使在以專精分析見長的學術界，關注印順思想中一以貫之的問題意識，對印順全部學思的價值關懷有「同情之默應、心性之體會」，並在此基礎上與之對話的學者也並不多見。[11]

大陸老一代學者中，方立天、樓宇烈、楊曾文作為人民大學、北京大學、中國社科院世界宗教研究所這三大佛學研究重鎮的領軍人物，代表了他們那一代學者的最高水準。三老當中，方立天對於中國佛教思想史的涉獵面最為廣泛，因此他的回應令人期待，但耐人尋味的是，方立天很少正面回應印順對中國佛教思想的批評。樓宇烈在三老當中對近現代佛教關注最多，思考也最為深入，近十餘年來其門下有不少研究生以近現代佛教為學位論文選題，但他也同樣沒有對印順思想作很多的評論。楊曾文研究印順思想的成果最多，而且也最不掩飾對印順的讚美。但對楊本人的學術研究影響最大的，主要還在於印順的《中國禪宗史》，而正是在這一論域，深愛禪宗的楊先生怕是不能接受印順對於宗門傳統的嚴厲批評。

在中生代學者當中，很多代表性人物都在各自的研究領域中和印順思想相遇並駐足聆聽。但除了個別學者以外，對絕大多數人來說，這只是思想探索旅途中一場愉快的邂逅，稍事停留之後便沿著各自原來的興趣和論域繼續掘進，很少有人持續關注印順思想，更鮮有人循著印順的問題意識向更深處漫溯。

在後起的新生代青年學人當中，受惠於兩岸間日益頻繁的佛教文化交流，很多人在讀研究生階段便得以接觸到印順著作，並成為他們進入相關論域的重要參照。但即使在這個群體當中，在對佛教思想的基本理解方面受到印順思想強烈影響的也並不多見，而服膺印順思想、以印順私淑弟子自居的則更未見其人。

這不能不說是大陸佛教思想界的一種悲哀：新典範希望為中國佛教指出一條康莊大道，但在很大程度上只是作為一個學問僧被接受，而且連學術思想也沒有得到足夠的重視。

這種狀況，和臺灣佛學界恰成一鮮明對比，對於臺灣佛學界而言，印順思想幾乎是幾代學人步入佛學研究必然要經過的橋梁，無論後來繼續前行的路上他們是繼續尊印，還是力圖走出印順思想的龐大身影。

這種反差也明確無誤地呈現一個簡單的事實：大陸的佛學研究並沒有出現過一個類似臺灣佛學研究曾經經歷過的印順時代。

那麼，這個漢語佛教思想的典範人物，能否象他曾經對臺灣佛學界產生過和產生著的影響一樣，成為未來大陸佛學研究的一種典範呢？人們有理由作這樣的期許，畢竟他代表了二十世紀中國佛教最足以傲世的思想成果。但這種期許能否變成現實，卻還要冷靜分析。

回顧臺灣佛教學術史上的印順時代，會發現它是一種特殊的時節因緣下造就的。

光復以後直到解嚴以前，臺灣佛教學術界與域外學術界的交流十分有限，但塞翁失馬焉知非福，這種內傾型的學術環境使得本土學者對於母語中的研究範式更為重視，印順思想因而成為幾代學人步入佛學研究殿堂必經的門徑。

大陸1970年代末以來的佛學研究也與此類似，對於幾代學人來說，佛學研究最重要的典範人物是母語世界的呂澂和湯用彤，由於兩岸交流的隔絕，印順最初基本上沒有進入他們的視野。

然而1990年代以降迄今，兩岸佛教學術界與國際學術界的交往日密，漢語佛學研究越來越成為國際佛學研究的一環，各種外來的佛學研究方法和成果紛至遝來，令人目不暇接。在變化的時空格局中，視野的拓展和方法論的多元化使得母語世界的典範人物不再是人們從事佛學研究時唯一的依憑。

這無疑是一個積極的變化趨勢，它可以使我們反省漢語佛學研究典範的不足，並加以豐富完善，例如用漢語佛學界原本不夠發達的語言學文獻學研究，來夯實原典批評的基礎，便是一個積極的進展。

但另一方面，如果漢語學界的主體性意識沒有確立，便容易使有的人產生入主出奴的殖民心態，追新騖奇，卻對母語學界的典範缺少「溫情的敬意」。在漢傳佛教界與其他佛教傳統交流的過程中，也同樣容易產生這種流弊。等而下之，便是在歷史虛無主義的心態驅使下，「漢人學得胡兒語，卻向城頭咒漢人」。因此，作為方法的印順，能否像呂澂和湯用彤曾經起到的作用那樣，成為大陸佛教學術界的研究典範，是不容盲目樂觀的。

難道，這位自嘲為「在冰雪大地撒種的愚癡漢」的睿智哲人，當他在歷史的聖殿中凝望這片他念茲在茲的熱土時，注定還要繼續感到落寞和孤獨嗎？

讓我們再一次檢討臺灣佛教學術史上的印順時代，產生這樣一個時代的機緣是什麼？除了上文提到的外緣，除了印老的不斷創作為它注入源頭活水，另一個很重要的因素是有廣大的接受群體：對佛教思想有強烈興趣進而信仰佛教的居士學者。這一群體的基本品格是：信仰的然而理性的，入世的然而批判的。對於這一群體而言，印順思想強烈的憂患意識和價值關懷，冷靜理性的詮釋風格和批判精神，最容易激起他們的共鳴。

相形之下，大陸佛學的研究主體與臺灣大不相同，有信仰的居士學者或準信仰立場的文化佛教徒（套用漢語基督教思想界所用的一個本身也備受質疑的概念）在學術共同體中占的比例很小。[12]但未來的情形又將如何呢？

近年來大陸佛教一個不太引起外界注意、但意義深遠的變化，就是居士佛教的發展。隨著大陸的經濟騰飛和社會轉型，意識形態和政治威權對於成長中的市民社會的影響日益衰微，信仰危機催生了一個龐大的宗教信仰群體，相應地在社會主流人群中佛教居士的人數也日益增長，他們當中不乏文化素質較高者。囿於大陸目前的社會控制，這一群體目前還只是分散的個體，不太可能以團體的形式出現，集體發聲（這也正是他們不太引起外界注意的主要原因）。但隨著這個群體的壯大，他們中會有一部分成為專業的佛學研究者，還有相當一部分會成為準專業的或業餘的佛學研究愛好者。對於這一群體來說，傳統山門中顢頇昏聵者在在皆是，不能令他們生敬；學術界對信仰缺乏體貼的客觀詮釋，也不能令他們滿意。如上所述，作為方法的印順思想，在這個群體中能激發相當的共鳴。這部分人群的壯大，值得高度關注。雖然他們會在多大程度上改變現有格局尚有待觀察，但無論如何，對於印順思想的推展而言，這是最值得期待的一個變化。

「對於中國佛教的前途，我們熱烈的寄望於在家佛教的發展」，這是印順一向的期待。未來大陸印順思想推展的曙光出現在這個群體當中，不也是合乎新典範自身邏輯的發展線索嗎？關心印順思想在大陸推展的人們，也許應當更多地關心這個群體的成長，特別是其中年青學子的成長吧！

對於這個群體的培養，思想資源的引進、印順著作的出版，應是當務之急的頭一著。此外，還需要給予持續的關注，組織各種研討班、讀書會、講座，等等。

此外，臺灣本土尊印派學者對於對印順思想的詮釋策略，也會對大陸接受印順思想產生重要的影響。由於大陸佛教和臺灣佛教處於相當不同的境遇當中，發展階段也大不一樣，因此在臺灣語境中合理的詮釋策略，在大陸語境中可能會產生詮釋者意想不到的效應。例如，有些過分強調印順思想和太虛之間思想區別的論述，有時會令敏感的大陸學者擔心這種論述是否會與島內去中國化的意識形態暗通款曲，或是不期而然地達成某種合謀（這也是何建明的書評中隱含的值得重視的一層問題意識）。這牽涉到思想、學術話語和意識形態之間的複雜糾葛，不是三言兩語所能講清的，需要專文處理，此處不贅。

總之，以上種種都提醒我們，印順思想在大陸的推展任重而道遠。

「雄關漫道真如鐵，而今邁步從頭越！」願領受印順思想法乳深恩的人們以此共勉！

[1] 有些學者覺得譯為「入世佛教」容易使其混同於漢傳佛教的人間佛教，不如譯成「左翼佛教」更能彰顯engaged Buddhism在介入社會領域中的批判姿態。但我認為這種譯名過於凸顯譯者自身的價值判斷，一則engaged Buddhism內部有剛柔路線之分，不好一概以左翼目之，二則即使主張剛性路線的一系也未必認同自己的立場是左翼，而仍然是以中道自居，因此還是平實地譯為「入世佛教」更為妥貼。

[2]基督宗教特別是天主教在順應現代性的同時，對於現代性的負面影響頗為警覺和抵制。這種抵抗長期以來，被世俗人文學者視為宗教為推遲自身喪失社會影響力而作的虛弱的、象徵性的負隅頑抗，但兩次世界大戰的創傷以及其後出現的危機神學使得人們開始普遍重視其價值，特別是近年來隨著世俗化理論的破產（古典的宗教社會學認為宗教在現代社會中不可避免地世俗化，這種研究範式近年來已被斯達克（R.Stark）等人的新範式徹底顛覆），人們更覺得有必要全面重估這種抵抗的影響和價值。

[3] 人間佛教的這種立場在當代大陸佛教界好些人當中往往被誤讀為人間佛教完全否定隱逸和經懺，因而對其大不以為然，但其實人間佛教反對的只是以隱逸和經懺為佛教實踐的主流甚至全部。

[4]從這個意義上說，釋昭慧積極推進的社會文化批判運動，不僅是她激烈的個性使然，更是印順思想的精神產兒，是印順人間佛教思想當中本來就潛伏著的一條發展脈絡的自然彰顯。雖然這一運動所展開的具體議題許多還是基於現代性而批判舊傳統，但是其發展空間顯然是向著批判現代性敞開的，因此值得學界繼續關注和觀察。

[5]作為方法的印順思想所具有的自我調適能力和開放性，我們可以從釋昭慧就三乘究竟還是一乘究竟、真常唯心與隱遁獨善是否具有必然關涉等重大問題上對印順的異議窺得一斑，也可以從林建德力圖調和人間佛教和傳統宗派佛教之間的緊張中探得消息。

[6]從這個意義上講，備受爭議的現代禪創始人李元松先生也的確是深受印順思想的影響。

[7] 例如在釋昭慧引發的「八敬法」事件中，反對的一方請印順來表態，便是典型的一例。這裏，印順著作中處理戒律問題的一貫方法和關於八敬法的多處論斷，在反對者看來都不如印順在壓力下的表態來得重要，他們關心的只是結論。

[8]何建明說「印順在上世紀九十年代前大陸的實際影響是非常有限的，遠不及星雲等」，如果就1949年以後1990年以前的大陸佛教界而言，這一判斷大致不差，需要補正的是，這個時期兩岸佛教交流基本隔絕，即使是在國際佛教界聲名日盛的佛光山，其實對大陸也沒有什麼影響。可以佐證這一點的是，直到1989年星雲重返大陸前夕，大陸才有中國社科院的張新鷹教授撰寫的第一篇介紹佛光山和星雲法師的文章。而如果考慮到印順離開大陸前就在佛教界聲名鵲起，他的《中觀今論》等著作在1980年代的大陸寺院也還有小範圍的流通，在大陸老一輩佛教領袖中，毋寧是印順的些微影響來得更為真切。

[9]有件小事頗能為這種迫切心情下一注腳，一位在大陸推動人間佛教頗負盛名的耆宿，對於座下弟子在佛學院開設《肇論》課程卻很不以為然，訓誡他要講些切實有用的東西。

[10]可以為此下個注腳的是，鄧子美1990年代初期寫成的《傳統佛教與中國近代化》一書中幾乎完全沒有注意到印順，而同一作者在1990年代末與人合作撰寫的《二十世紀中國佛教》一書則以專門的章節來討論印順的思想。

[11]事實上，當印順思想淪為一個被動的詮釋客體，而不是對話的物件和詮釋的方法時，作為方法的印順思想的批判性和主體性也就不可避免地喪失了。一個典型的例子是，印順的《中國禪宗史》在大陸出版，作序推薦的是並不以佛教研究見長的著名學者湯一介，湯序基本上是循著自己的思路自說自話，對於原著的問題意識、研究方法和學術特見，幾乎是完全沒有觸及。

[12] 有些佛教機構把一些同情佛教現狀、關心佛教未來的學者稱為居士，恐怕是一廂情願的誤讀。

作為方法的印順：問題意識、詮釋效應及其它