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部派思想概論

釋悟殷

壹、前言

度佛教的流傳，是從佛陀時代的「根本佛教」，和合一味的「原始佛教」，經「部派佛教」，發展到「大乘佛教」乃至「祕密大乘佛教」的。而「部派佛教」，正處於「原始佛教」和「大乘佛教」的中介點，在佛教的發展史上，佔有關鍵性的地位，是不容忽視的重要一寰。

遺憾的是，從和合一味的原始佛教，發展到大乘佛教之間的過程，卻是一段相當模糊的歷史。因此，佛教界與學術界在探尋大乘佛教的淵源，考論大乘經典的來源時，出現了不少的推測與論證，也形成了「大乘是否佛說」的論諍。既然部派佛教是佛法發展到大乘佛教的中介，那麼，探討部派佛教思想，發掘大乘佛法與部派佛教思想的共通性，不但可以用思想史串連佛法發展到大乘佛教的過程，補足歷史的空白；同時，確認大乘思想淵源於部派思想，而部派佛教又是承續於世尊所說教法。那麼，「大乘是否佛說」，就不再是那麼嚴重的問題了。

然部派佛教在次第發展中形成，學派分化的次第，分裂的系譜，是眾說紛紜；學派在不斷分化而互相交流下，又形成了無邊異義及彼此錯綜複雜的關係。因此，要理解部派佛教思想，釐清彼此錯綜複雜的關係，並不是一件容易的事。雖然如是，筆者以為：研讀部派佛教，還是有一根本原則：以佛法「緣起」的本質與佛教的實踐性為出發點，掌握學派思想分歧的重要問題，順著這些思想發展的自然傾向，配合著時空背景，以理解學派論義。

此一根本原則，可說是研讀部派思想的捷徑；倘能掌握此一根本原則，那麼，不管論師們如何地橫說豎說，很多看似複雜的問題，都可迎刃而解。由此不僅可以發現：原來早在世尊時代，針對佛陀所說教法，佛弟子在行解上，已出現不同風格；同時還可以發現：佛教行者思考的模式，影響了學派的思想與風格、道次第的說明，以及未來佛教發展的傾向。另外，倘若我們順著佛教思想發展的自然傾向，去理解印度、中國佛教思想史，大乘三系乃至中國大乘八宗等，當可發現：原來無論是印度還是中國的宗派學說，都可溯源於這些基本脈絡。如此，要認識各時代各宗各派的思想學說，就不是那麼困難的事了！

貳、佛法的特質與實踐

佛法的特質，在於「緣起法」。由於緣起甚深，而有情又執著於我，「樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」，於緣起難見難了，故生死流轉而不得解脫。此如《雜阿含經》說：

為彼比丘說賢聖出世空相應緣起隨順法。所謂有是故是事有，是事有故是事起，所謂緣無明行，緣行識，……緣生老死、憂悲苦惱，如是如是純大苦聚集。乃至如是純大苦聚滅。……此甚深處，所謂緣起；倍復甚深、難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為。有為者，若生、若住、若異、若滅。無為者，不生、不住、不異、不滅。（大正二𡢞八三下）

由此佛教的特質——緣起法來說：從「此有故彼有，此生故彼生」的生死流轉（有為法）；到「此無故彼無，此滅故彼滅」的寂滅涅槃（無為法）。有為法，是生滅、有所造作的緣起法；無為法，是緣起甚深難見，離一切戲論的涅槃寂滅。有為與無為，都是在緣起法上來說，並非毫不相干的兩回事。因此，有情若能徹悟緣起，定能從煩惱荊棘之林到達清涼自在的解脫之園。

不過，如何才能到達解脫之園呢？佛陀開示佛弟子說：

云何無為法？謂貪欲永盡，瞋恚、愚痴永盡，一切煩惱永盡，是無為法。云何無為道跡？謂八聖道分，正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正定，是名無為道跡。（大正二𡢞二二四中）

這是說，行者依著無為道跡——「八聖道分」，就能從生死有為，到達一切煩惱永盡的無為（寂滅涅槃）。如此，八正道，是成佛必經之道：一切諸佛，由此而成佛；釋尊出世說法，亦唯以八正道為能通達解脫之園的「古仙人道」。因此，佛教的實踐性，即依緣起教法，以八正道為準則，從生死輪迴之此岸，到達解脫涅槃的彼岸。

本著佛法的特質及佛教的實踐性，佛教學派之所以急遽分化，最主要的原因，即是有一嚴重而又必須解決的問題：有情業果相續、生命緣起（輪迴）的問題。有情是五蘊和合——色心相依不離的，那麼，在「諸行無常、諸法無我」的教說下，如何安立有情的業果相續、生命緣起呢？

佛陀時代，世尊說：「若有故作業，我說彼必受其報。……若不故作業，我說此不必受報」；又說：「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續」，「自作自覺，則墮常見；他作他覺，則墮斷見」。而有情由「無明覆，愛結繫，得此識身」；由「一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃」。亦即由佛法因緣論中的兩大理則——緣起支性（世間雜染的）與聖道支性（出世清淨的），就圓滿說明有情業果相續、生命緣起的問題了。

部派佛教時代，各部派的學者們，極力發揚自宗學說，各引理證及教證作為學理依據，終至異執紛紜，莫衷一是。不過，探尋各學派成立宗見最主要的意趣，無不是著眼於佛教的實踐性——為說明、解決、建立有情業果相續、生命緣起的問題。此從學派諍論的主題，就透露出這個訊息了。

以下，擬以學派在探討諸法與時間的關係上所成立的「時間觀」，以及凡夫至聖者斷惑證真之「現觀次第」為引子，說明部派佛教的論師們，在緣起教法與實踐性的主軸下，發展出的不同路線，學派主要思想、修證次第，與學派間之錯綜關係，藉以說明研讀部派時的根本原則：學派思想在發展中完成，掌握學派思想分歧的重要脈絡，順著這些思想發展的自然傾向，去理解學派的論義。

參、時間觀與生命流轉、還滅之關係

部派佛教的時間觀，有兩大系統：三世實有和現在實有。之所以形成「三世有」和「現在有」，主要是時間本身就含有：從過去看到現在、再看到未來的「相續性」，以及從未來看到現在、再看到過去的「剎那性」。從剎那上分別假實，對於過去、未來是有是無的見解不同，就形成了三世實有或現在實有的異見。

一、依蘊立我與依心立我

三世實有論的代表，是說一切有部學系（犢子部及說轉部包括在內）。考有部成立三世實有的主要理由有五：自體（性）實有，有當果，識起必有所緣境，成就、不成就實有，以及一剎那不能二心並生。其中，「自性實有」，是有部安立三世實有最根本的信念；「有當果」，則是在因果論上考察，以成立有情業果相續，可說是成立三世實有學說最主要的意趣。有部立足於三世實有（自性實有）的學理：「體時恆有，無增無減；但依作用，說有說無」；且由觀待過未而施設現在，離開過未不成現在。所以，諸法自體常住自性，沒有轉變可說；諸行剎那生滅亦無轉變差別：「說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」。而在五蘊生滅相續和合上，建立「世俗補特伽羅」，作為有情前生後世的「移轉」依據。

主張現在實有的學派，是大眾部、分別說部（現在無為實有）及經部譬喻師（現在有為實有）。大眾部、分別說部成立現在實有論的學理是：如如不變的真如無為，是有為法的自性；依自性而起的作用，有生有滅，才是有為。過去未來依現在施設而安立，離開現在則無所謂過去未來。雖然「說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世」；但由於一剎那有前後二時，故諸行剎那生滅亦有轉變差別：「入胎為初，命終為後，色根大種皆有轉變，心心所法亦有轉變」：如是安立了有情的業果相續、生命緣起。

顯然地，在諸行無常、諸法無我，以及有情色心相依不離的聖教下，學派在解說有情業果相續上，發展出兩條路線：三世實有論者「依蘊立我」，現在實有論者「依心立我」。由此依蘊或依心的不同，影響了各學派的學說，也影響了大乘佛教安立有情業果相續的教說。

然而，探討三世實有論者「依蘊立我」——在五蘊和合的身心相續中，建立「世俗補特伽羅」的理論基礎，還是立本於「自性實有」的信念：「一切法各住自性」，是實物有，即實法我；因緣和合，由諸法現起的作用，是施設有，亦即假名我。諸法恆住自性，不增不減，故沒有轉變差別；諸法之作用剎那生滅，亦「定無少法能從前世轉至後世」。因此，在（不離法體的）諸法現起的作用和合相續上，假名安立為補特伽羅，作為有情生命的輪迴體。

而現在實有論者「依心立我」——在有情一心相續上，安立假名補特伽羅。其學理依據則是：在剎那生滅的心心所法上，別有一心相續不斷；亦即在六識外，別有細心相續不斷，是六識生起的所依，亦是有情生命緣起的中樞。

這樣，三世實有和現在實有論者，隨著時間觀念的不同，對於有情業果相續處的看法，也就出現了歧異；而導致學派對業果相續處看法不同的原因，還牽涉到彼此心識論與業力觀的異見。

二、時間觀與心識論及業力觀

有部的心識論，是心心所別體同時生。主張「無間滅意」：剎那過去的前念，能引生剎那後念，這剎那剎那生滅中，它既不許二心俱起，也沒有在六識外建立細心，故「心不能自知」。由於剎那生滅就沒有轉變差別，心是剎那剎那生滅的，不能作為有情業果相續的安立處；唯有在諸法現起的作用相續上，才有連繫與轉變差別。因此，業果安立於假名的補特伽羅——五蘊生滅相續和合上。故而主張「異熟因及異熟果，俱通五蘊」，「〔心、心所外〕亦通諸色、不相應行」（大正二七𡢞九六上│中），「思體外，別有身語二業自性」（大正二七𡢞五八七上）：並不是只有思業及身語業感果，有情作業時，俱起的一切法——色、心、心所、不相應行，都是異熟因，都能招感異熟果報。

又，有部認為相續的業力，是由身語動作（表業）當下剎那引起的無表業——法處所攝色。那麼，在「無色界無色」、「無心定無心」的教說下，有部提出：「三界死生往來，或色續色，或色續無色，或無色續無色，或無色續色」（大正二七𡢞四三二上）；「命根依二法轉：一、色，二、心。……生欲、色界起此〔滅盡〕定時，心雖斷而命根依色轉；生無色界，色雖斷而命根依心轉」大正二七‧七七九中）的主張。

有情死後，欲、色界的有情，必化生為中有身，作為死有與生有間的橋樑，因緣和合再轉世投生。由於「唯染污心能令有相續」，（大正二七𡢞三○九上），有情是藉由染污心識去投胎，故一般有情之中有，必從生門入胎；雖然「菩薩猶是異生，諸結未斷」（大正四九𡢞一六中）——是凡夫菩薩，但菩薩已離顛倒，心無婬愛，能正知入胎、住胎、出胎，故菩薩是從右脅入胎（大正二七𡢞三六三下）。

大眾、分別說部的心識論，也是心心所別體同時生。但主張「心能自知」，認為六識可以並起，進而在六識外，建立一個恆常相續的細心（根本識），作為六識生起的所依。又主張一剎那心有前生後滅二時（「入胎為初，命終為後」，或「要得生有，方捨死有」），所以剎那生滅亦有轉變差別——「心心所法亦有轉變」，故有情業果相續安立於心法上。又大眾部說「唯心心所有異熟因及異熟果。」（大正二七𡢞九六上）業力是心法，在有情是「色心相依不離」的教說下，自然會主張「無色界有色」，「無心定細心不滅」。又由於「心心所法亦有轉變」，故有情生命結束的剎那（「要得生有，方捨死有」），因緣和合，即由心識去轉世投生，無須假藉中有投胎。由於「一切菩薩不起欲想、恚想、害想」（大正四九𡢞一五下）——有聖者菩薩，故而主張生命緣起的問題。而學派業果相續處的安立，與其心識論、業力觀等，都有連帶關係。另外，不容忽視的是：時間觀與解脫論的關係。

三、時間觀與解脫論

透過修行而達到解脫自在，是佛弟子的目標。凡夫眾生一向是有漏的，從來沒有生起出世無漏心。那麼，最初的一念無漏心是如何而得的呢？三世實有論者，如有部，他們認為：清淨無漏法早已存在，只是還在未來而已，行者只要藉著現在有漏的加行善，把它引生出來即可。說轉部主張：「異生位中亦有聖法。」（大正四九𡢞一七中）眾生現在就具足清淨無漏（潛在的），這異生位中的無漏「聖法」，即是本有無漏種了。二世無體論者，如大眾部、分別論者，主張「心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨」。此「心性本淨」，是有漏無漏的共通心性，就是無漏的根源。經部譬喻師，以「種子熏習」說明業果相續：「有漏心心所法為無漏種，而體非無漏」（大正二九𡢞七一三上），種子是新熏的，有漏將來可以轉成無漏。

不過，眾生既然本有無漏因，已具足無漏，何以還是凡夫而不是聖人？於是，清淨無漏早已存在（未現前）論者，必須建立實有「成就、不成就」（得、非得），作為凡聖縛解的差別。而心性本淨論者，則以「客塵煩惱」——隨眠，作為凡聖之分野。有漏種子將轉成無漏論者，後來則發展為新熏與本有二說。然而，有部在三世實有上，又建立了「得與不得」（成就、不成就），作為繫縛解脫的說明：凡夫善心現前，未有煩惱而煩惱未斷，此乃煩惱「得」隨逐不離；有學現起纏心，無學阿羅漢入滅盡定，彼等猶成就無漏，此乃煩惱「得」不成就。也就由此，其心目中的阿羅漢還會現起煩惱退。大眾、分別論者則認為，凡夫現起善心，煩惱雖未現前，但有與心不相應的「隨眠」存在，隨眠雖是「客塵」，但是無始以來就有，故還是本具的「俱生我執」，其微細部分，即是阿羅漢所不斷的習氣。

由此，學派成立的時間觀，實與各宗建立的凡聖分野、繫縛解脫——流轉論與還滅論都有關聯。

肆、時間觀與認識論

另外，學派的時間觀，亦與認識論有關。如有部成立三世實有論的理由之一，即是從認識論考察：如觀貪不善根，是觀過去、未來，還是現在？有部認為：一定是觀過去、未來的貪。若觀現在，則同時有能觀、所觀，那是一時二心並生了；而一有情身一時不可能二心並生。又，既然過未都是所觀的對象，可見過未是實有的（大正二六𡢞五三一上│中）。又識的生起，必須有二緣：所依根，所緣境。識的生起必有所緣境，境是識生起的所緣緣，若過去、未來非實有，則識不得生起。這是從認識上考察，認為認識必要有實在對象，而成立三世實有論了。

然過未體無、現在無為實有論者卻說：有情「有於一時二心並起，道與煩惱容俱現前」（大正四九𡢞一六上）。又說「有無所緣心」，如「緣過去和未來」（大正二六𡢞五三五上）。過去、未來非實有，卻能成為所緣，可見所緣不一定要實有。如此，一剎那是否二心並起（前文已說，茲略），及「無」（沒有）的是否可以成為認識？是學派中重要的思想諍論。

而此諍論的背後，尚牽涉到學派對於假實的認知差異。如有部以三世實有（一切法恆住自性）的立場，認為見聞覺知的外境（如人），雖是五蘊和合的假法，但一一蘊是真實的，故所緣境是實有。所緣非實有論者，卻直從所緣境是和合施設的假法上，說所緣境非實。二者的不同，在於：是否專從所緣境上判斷其假實（有無）。

此中，值得留意的是：所緣實有論者，推論到所緣境內在所依托的實在體上，承認它是「有」；而錯亂顛倒的認識，還是承認它是「沒有」的。如夢中見人頭上生角，那是異處見人，異處見角，夢中昏亂見在一處，故錯誤是內心造成的（大正二七𡢞一九四中）。雖然如是，但頭與角是實有的，還是有它實在所依。不過，由於認為錯亂行相是內心造成的，未直接建立在所緣境上，故後來終於走上了唯心論。

而所緣非實有論者認為，「無」（非實有）可以成為所緣（外境非實），進而形成了「有染與無染，境不決定」（大正二七𡢞二八八中）的思想。這種從有情主觀心理——煩惱繫縛的厚薄程度，去說明外在境界的不真實，是境空心有——唯心論的先驅思想。另一方面，無（非實有）可以成為所緣，錯誤在所緣境上就可直接安立，不必建立在內心上。那麼，它也不一定要走上唯心。如此，顯示了學派思想的發展傾向，是多方面而又錯綜複雜的交流。從認識論考察，以建立時間觀，學派出現了所緣境實非實（及一剎那是否二心並起）之諍；此外，境（所緣境）實非實之諍，主要在於是否專從所緣境上判斷其有無。由此，不僅形成了學派的空有之諍，亦影響了學派發展之傾向——唯心論的發展。

伍、修道次第與學派思想、風格之關係

稟承佛陀的緣起教法，依尋著古仙人道跡——八正道，即可以從凡夫地到達究竟的佛地。此從凡夫到成佛的修證大道，由於佛弟子的根性不同，入手處也就不同，於是形成了不同的修道次第。此如部派佛教時代，學派的現觀次第，就出現了頓觀四諦的「見滅得道」、漸觀四諦的「見苦得道」，以及雙取二說的折衷學派。雖然如是，但必須肯定的是：每一學派的修道次第，都是有所稟承，必經由師資傳授及古來大德的修行經驗，才能成立一條修證的大道。因此，學派成立的現觀次第，必然地與其學派思想、學派風格，都有密切的連帶關係。以下，只以「學派之現觀次第、菩薩思想及學派風格」部分，作一簡單說明。

一、現觀次第與學派思想之關係

有部是次第見諦學派，主張「四聖諦漸現觀」，是「若已得入正性離生，十五心頃說名行向，第十六心說名住果」，以及「四沙門果非定漸得」論者：主「十五心見道」，以「正性離生」——見道分凡聖。隨著行者斷除了多少的欲界煩惱，而有漸證初果，或直證二果，乃至直證三果的差別。因此，「異生能斷欲貪瞋恚」（大正四九𡢞一六中），「異生能斷欲界，乃至無所有處見修所斷煩惱，唯除有頂」（大正二七𡢞四六五上）。如此一來，有部的菩薩觀：「應言菩薩猶是異生，諸結未斷，若未已入正性離生，於異生地未名超越」；「菩薩所有殊勝善根，謂從不淨觀乃至無生智，皆此生中依第四靜慮一坐引起」；「菩薩先離無所有處染，後依第四靜慮入正性離生」，「以三十四心剎那證得無上正等菩提」等，都根源於有部斷惑證真的修道次第了。又由於「若先已入正性離生，依世俗道有證一來及不還果」，故有部認為由「世俗道」斷煩惱證得的二果、三果是會退的。

大眾部是一心見諦學派，主張「以一剎那現觀邊智，遍知四諦諸相差別」（大正四九𡢞一五下），在（相當於有部的）世第一法位的世俗智上，對四諦已分別思辨，用過一番功夫了。所以見道時，只集中觀一滅諦，一旦如實智生，證入滅諦的空寂性，就能四諦皆了。因此，稱為「頓現觀」，或說「見滅得道」，或說是「見空得道」者。如此，大眾部在見道前之法住位、決定位，已經成為聖者。那麼，大眾部與有部的凡聖分水嶺就有所不同。

既然菩薩「由迦葉佛之教語入決定」，故「一切菩薩不起欲想、恚想、害想；菩薩為欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往」。由於現觀次第是「見滅得道」，菩薩是隨願力去惡趣度化眾生——「願生惡趣，隨意能往」，故在厭離氣氛濃郁的時代，推動大乘菩薩道興起的主要動力——「有滅涅槃知見」而不證阿羅漢者，與大眾部的關係特別密切。

而有部的菩薩是異生，經三大阿僧祇劫修行，還可能隨業力而墮落，就不易形成大乘菩薩道的思想了。不過，三事和合入母胎（母身是時調適，父母交愛和合，健達縛正現在前），倘若菩薩是聖者，已不起「欲想、恚想、害想」了，何以最後身菩薩（如釋迦菩薩）還從兜率天下來人間，轉世投生，乃至娶妻生子呢？主張有聖者菩薩者，自然會說「不染污心亦令有相續」；同理，以為菩薩猶是異生者，必然會主張「唯染污心能令有相續」了。

二、修道次第與學派風格

有部主張「四沙門果非定漸得」，行者的斷煩惱證解脫，有漸次證果與超次證果的差別。又以見道（正性離生）分凡聖，主十五心見道，因此，「異生能斷欲貪瞋恚」，「異生能斷欲界乃至無所有處見修所斷煩惱，唯除有頂」。異生之所以能斷煩惱，那是「世俗道」能斷結故，亦即異生能以修道、以世俗道斷三界見、修所斷煩惱（除非想非非想處）。

異生未有聖無漏慧，何以能斷三界見、修所斷煩惱呢？此從其主張「有諸外道能得五通」（大正四九𡢞一六中），及非撥分別論者的「齊首補特伽羅論」，即透露出訊息了。原來，有部論師是重定的學派，必依四禪、三無色定引發的無漏慧，才能斷煩惱；發通必須得四根本靜慮，外道能得五通，卻未有無漏慧。有部純從世俗的立場看待「定」，故在三增上學中，是重定學派，且是定慧差別論者。

而大眾部、分別論者（化地部）及譬喻師，是重慧的學派，認為「聖慧見法斷者，是名真斷」（大正二七𡢞二六四中），異生未有聖無漏慧，所以「異生不斷欲貪瞋恚」。而且，「慧闕無靜慮，靜慮闕無慧」（大正二七𡢞六九三中），故「無諸外道能得五通」（大正四九𡢞一七上）；因為「有諸煩惱不依定滅」（大正二七𡢞三一○下），故主「亦有齊首補特伽羅」（大正四九𡢞一七上）。如此，顯然地彼是重慧而又能把握空慧次第禪定化的學派。又，由於重慧，又主張「聖道支性無為」，「沙門果無為」，唱「由福故得聖道，道不可修，道不可壞」，則道體真常、本有之思想已呼之欲出矣！

三、小結

以上簡單說明了學派的修道次第，與學派思想、學派風格間的互動關係。由此說明了一件事實：部派的現觀次第容有不同，但每一學派的現觀次第，與其學派思想、學派風格都息息相關。而部派的現觀次第、思想與風格，又影響了未來佛教思想的發展傾向。由此，也說明了部派佛教在佛教發展史上的重要性。

陸、結論

部派佛教，是佛法跨越到大乘佛法的中介站，具有承先啟後的重要性。雖然部派的異義無邊，彼此關係又錯綜複雜，但是只要確認部派思想是在發展中完成的，掌握學派重要思想的分歧點，順著這些自然的發展趨勢，就能發現部派思想的發展中，自然形成的二條發展路線：依蘊立我與依心立我。而這二條發展路線，在大乘佛教中又起了融合的現象。

所以，想要了解異義無邊的部派思想，首先必須確認：佛教的發展與學派的分化，最主要的原因，就是為了說明有情業果相續、生命緣起的問題。以此問題為基點，發掘學派分歧的重要思想，順著這些思想發展的自然傾向，來看待各時代各學派成立的宗義學說，就不容易被學派的無邊異義所困惑，也不致於漂流佛法大海外而找不著歸路。

在學派的無邊異義中，筆者以為：各學派安立時間觀最根本的學理依據，是值得重視的關鍵所在。如三世實有的有部，立足於「自性實有」上，以法體與作用來成立宗義；大眾、分別說部則以「有為法體是無為」（有為法的自性是真如、無為），以理事義來建立學說。如此，表象上安立了自宗的時間觀，但深層的意趣，卻是巧妙地解決了有情業果相續、生命流轉乃至修道解脫等問題了。

簡單的說，有情是色心和合相依不離的，在諸行無常、諸法無我的教說中，為說明有情業果相續的安立，學派中發展出兩條路線：

一、三世實有論者，「依蘊立我」。如有部認為：法體恆有不增不減，作用剎那生滅，心也剎那生滅，三者都沒有轉變差別可言，故而在五蘊和合的相續上建立「世俗補特伽羅」，作為前生後世的「移轉」。其異熟因果，俱通五蘊；業力是無表業（法處所攝色）；「唯欲色界定有中有」。由於依蘊（色，受、想、行、識——心）立我，在「無色界無色，無心定無心」的教說下，自然會說「命根依二法轉：一、色，二、心。……生欲色界起此〔滅盡〕定時，心雖斷而命根依色轉；生無色界，色雖斷而命根依心轉」。

二、現在實有論者，「依心立我」。如大眾、分別說部認為：一剎那有前後二時，剎那生滅亦有轉變差別（心心所法亦有轉變），且心是「一心相續」的。故「唯心心所，有異熟因及異熟果」；業力是心法。由於依心立我，必然會主張「無色界有色，無心定細心不滅」；有情死時，「要得生有，方捨死有」，故「定無中有」去轉世投生。

如此，順著學派「依蘊」或「依心」立我思想發展之自然傾向，來看部派佛教的分化與融合，就可一目了然了。如有部譬喻師，在西元二、三世紀間，脫離有部，獨立為經部譬喻師學派。《大毘婆沙論》時代的有部譬喻師，雖然還是三世實有論者，也贊同中有身，但它唱道「世體是常」，「三有為相非一剎那」，「心心所法前後起」，「無實表無表業」，「無法處所攝色」，都異於有部論師，而最重要的關鍵是，譬喻師說「離思無異熟因，離受無異熟果」，「身語意業皆是一思」——有情業因業果安放於心法上，大同於大眾、分別說部的主張，所以它與有部論師分道揚鑣是極自然的事了。

不過，值得留意的是：有部譬喻師或經部譬喻師，都是在北印有部的大本營裡發展出來的。雖然經部已改採現在實有的「種子熏習」說，主張蘊處是假，唯「界」的因果諸行是實；但是，「界」是自相不失，是一一法最小的質素。這樣，經部還是承續著有部「自性實有」及「假必依實」的根本信念。進而北方瑜伽師立本於有部思想，取入經部現在實有和種子熏習說，而大成唯識學說。經部的「界」（種子），在唯識學上，就是實有依他的「離言自性」。如此，唯識學者也還留存著有部「自性實有」及「假必依實」的思想遺痕。

又有部譬喻師依心立我；經部譬喻師的種子所依，其本義是心心相續；但一類經為量者以細心相續為種子所依，就發展到唯識學的「阿賴耶識」說——依心識立我了。而依蘊立我的犢子部，其「依蘊處界假施設名」（大正四九𡢞一六下。即「不可說我」），與大眾、分別說部的「一心」相續，在大乘佛教結合，成如來藏學說——依真常心立我。而且，三世實有「體實恆有，無增無減；但依作用，說有說無」，與「不變隨緣，隨緣不變」學說有關；而現在無為實有「有為法體是無為」，則與「如來藏緣起」亦有莫大關係；二者推論到最後，也都有恆常的傾向。如此，印度大乘佛教的唯識與如來藏學派，都帶有「真常」、「唯心」的性格，不是沒有原因的。

另外，還有一個嚴肅的問題：最初一念無漏如何而得？有部本著三世實有的信念，主張未來無漏已經具足，只是未現前而已；大眾、分別說部主張「心性本淨」為無漏因；經部是有漏為無漏種；唯識學則出現本有、新熏，或本有新熏合說；如來藏學者則主張自性清淨心。如此去看待中國的學派：地論師主張阿梨耶識是真妄和合而偏於真（南道偏於真，後會歸於華嚴宗；北道偏於妄，後則會於攝論宗）；攝論師主張阿梨耶識真妄和合而偏於妄；天臺主「性具思想」——闡提不斷善，諸佛不斷惡；華嚴唱「性起法門」——真如本性現起一切。這些學派詮釋的方式容有不同，但還是本於佛教的實踐性：說明有關有情業果相續、生命緣起、修道解脫等重要問題。

本文摘自悟殷法師著《部派佛教系列（上編）實相、業果篇》。該書已於三月底發行，精裝450元。

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原連載於本院訊中之悟殷法師大作〈論師的時間觀〉，因已於本次出書，本期起停止轉載，意者敬請直接閱讀《部派佛教系列（上編）𣵛磟蛗g、業果篇》。