般若波羅蜜多心經略說(上)
唐玄奘大師譯 日慧法師講
甲、解題
一、釋題名
般若波羅蜜多或般若波羅蜜，都是梵文prajJAparamitA的音譯，後者，只是省略其語尾的多（tA）音而已；意譯智慧到彼岸；般若亦簡譯為智或慧，到彼岸亦簡譯為度，合稱智度或慧度。其意義今依《大智度論》釋初品中般若波羅蜜義，摘要述之。論說【註一】：
（般若波羅蜜）以其能到智慧大海彼岸，到一切智慧邊（際），窮盡其極，故名到彼岸……
般若波羅蜜攝一切智慧。所以者何？菩薩求佛道，應當學一切法，得一切智慧。所謂聲聞、辟支佛、佛智慧，是智慧有三種：學、無學、非學非無學。非學非無學智者，如乾慧地、不淨、安般那、欲界繫四念處、煖法、頂法、忍法、世第一法等；學智者，苦法智忍慧，乃至向阿羅漢第九無礙道中金剛三昧慧；無學智者，阿羅漢第九解脫智，從是已後一切無學智，如盡智、無生智等，是為無學智。求辟支佛道智慧亦如是。
問曰：若辟支佛道亦如是者，云何分別聲聞、辟支佛？
答曰：道雖一種而用智有異，若諸佛不出，佛法已滅，是人先世因緣故獨出，智慧不從他聞，自以智慧得道……
求佛道者，從初發心作願：「願我作佛度脫眾生，得一切佛法，行六波羅蜜，破魔軍眾及諸煩惱，得一切智，成佛道，乃至入無餘涅槃，隨本願行。」從是中間所有智慧，總相、別相，一切盡知，是名佛道智慧。是三種智慧，盡能知，盡到其邊，以是故，言到智慧邊……
以上是節引《智度論》對般若波羅蜜內涵所作的詮釋，總此詮釋以言，般若波羅蜜多即是涵攝三乘聖人（包括佛在內）的一切智慧。這和《智度論》所釋的兩萬五千頌《般若經》初品中說【註二】：菩薩摩訶薩欲得道慧，當習行般若波羅蜜；欲以道慧具足道種慧……欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅蜜，欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅蜜的教示，是一致的。菩薩從初發心歡喜地到第六現前地，遍學三乘一切道，修習諸道慧，如地地都修習聲聞法中三十七品乃至菩薩法中六度等諸助道法；五地更修習聲聞法中四諦乃至菩薩法中所有諸諦，六地修習聲聞、獨覺所修的十二有支緣起及緣起還滅之道，入空、無相、無願三解脫門，得菩薩所得百千空、無相、無願等三三摩地門，忍諸法不生不滅，於諸法實相隨順無違，究竟涅槃而不取證。
如是，成就諸道慧入第七遠行地，以道慧修習道種慧，乃至成就道種慧，證無生法忍入第八不動地；行道種慧入大乘會，莊嚴國土，成熟眾生，最後，以道種慧得一切智、一切種智斷諸煩惱習。如是等智慧都依修習般若波羅蜜多而得具足。所以《智度論》的說法，當是以此經為教量的。
復次，《智度論》又說【註三】：
問曰：云何名般若波羅蜜？
答曰：諸菩薩從初發心求一切種智，於其中間，知諸法實相慧是般若波羅蜜。
問曰：若爾者，不應名為波羅蜜，何以故？未到智慧邊故。
答曰：佛所得智慧是實波羅蜜，因是波羅蜜故，菩薩所行亦名波羅蜜，因中說果故。是般若波羅蜜在佛心中變名為一切種智，菩薩行智慧求度彼岸，故名波羅蜜。佛已度彼岸故，名一切種智。
問曰：佛一切諸煩惱及習已斷，智慧眼淨，應如實得諸法實相；諸法實相即是般若波羅蜜，菩薩未盡諸漏，慧眼未淨，云何能得諸法實相？
答曰：此義……如人入海，有始入者，有盡其源底者，深淺雖異，俱名為入。佛、菩薩亦如是，佛則窮盡其底，菩薩未斷諸煩惱習，勢力少故，不能深入，如後品中（所）說譬喻：如人於闇室然燈，照諸器物皆悉分了。更有大燈，益復明審，則知後燈所破之闇與前燈合住，前燈雖與闇共住，而亦能照物，若前燈無闇，則後燈無所增益。諸佛、菩薩智慧亦如是，菩薩智慧雖與煩惱習合而能得諸法實相，亦如前燈，亦能照物，佛智慧盡諸煩惱習，（盡）得諸法實相，如後燈倍復明了。
問曰：云何是諸法實相？
答曰……此中，實相者，不可破壞，常住不異，無能作者。如後品中，佛語須菩提：「若菩薩觀一切法，非常非無常，非苦非樂，非我非無我，非有非無等。亦不作是觀，是名菩薩行般若波羅蜜。」是義捨一切觀，滅一切語言，離諸心行，從本已來，不生不滅如涅槃相。一切諸法相亦如是，是名諸法實相。
此一大段論議，一開始，便指出諸菩薩從初發心求一切種智，於其中，知諸法實相之慧，是般若波羅蜜——這就畫龍點睛地說明了此一智慧的作用或功能。
其次，則在詮釋菩薩智慧與佛智慧的差別。此差別有二：一者，名差別，二者，即此名差別之相義，得說為相差別。此智慧在菩薩身中名般若波羅蜜，是修習行道相；在佛變名一切種智，是究竟成道相。修習行道相中，又分兩次第，一是未入無生法忍時的修習次第，二是證無生法忍，頓盡一切煩惱，成就嚴淨國土，成熟眾生的行道方便智次第。
前次第姑置不論，後次第則攝菩薩的最後心——金剛喻三摩地。菩薩於此一次第所用之智，雖是第十菩提心法雲地菩薩所用的智（jJanA）波羅蜜之智，然仍以般若波羅蜜多為體。如說般若波羅蜜多是通達諸法實相之智；此智則詮釋為深達諸法實相及能成辦諸佛世尊十力地的方便智。由此方便智，第八不動地的深行菩薩已經成就，但未具足而已。
於中，所說的慧眼，亦般若波羅蜜多的異名。慧以眼名，為遮意地慧心所的簡擇分別相，詮表此慧能於有為、無為一切法，唯全無分別的觀照相。慧眼未具足淨，乃指未斷習氣的深行菩薩之智，若已具足淨，則指已盡一切煩惱習氣的諸佛世尊之智，以此般若波羅蜜多，雖在佛及菩薩身中，各各有多種差別名，此諸差別名都以般若波羅蜜多為體則一。燈喻者，菩薩的明淨般若炬，原已無幽不燭，到成佛後，其明淨的般若炬，光明遍照，倍加明了，而至無復過上者。這是就法身菩薩和諸佛世尊身中的般若波羅蜜多的功德威力作比較解釋，惟此喻絕妙！
最後，指示般若波羅蜜多行相，唯以諸法實相為行相，諸法實相離言絕想，此般若波羅蜜多亦離戲論絕分別，於一切法不著。所以，證得諸法實相乘清淨乘的菩薩是超戲論者。
即此所述，對般若波羅蜜多義，應可得其梗概。
其名此經為《般若波羅蜜多心經》者，心，是心要之義，若照鳩摩羅什譯名《大明咒經》，則為總持之義，謂即此短短二百六十字之文，已足夠總持諸部《般若》——廣至《大品》十萬頌的大義了。
二、說譯者
本經譯者，玄奘大師在我國是家喻戶曉的。故於此不擬煩文介紹，欲詳知其生平事蹟，應讀其傳。
三、講說前的聲明
在沒有解說經文之前，須要說明的是：此經究竟是佛對舍利子說，還是觀自在菩薩對舍利子說，是很難確定的。考此經刊在藏經中的有七譯，除羅什及玄奘二大師所譯外，其餘五譯，都有序分及流通分，並且都記其為觀自在菩薩對舍利子說，西藏傳本也是如此。
然今所據本是奘譯，沒有序分及流通分，不能辨別是佛說抑觀自在菩薩說。雖《大般若經》初分和第二、第三分都有大體相同的說法，且是佛對舍利子說；然今於此，擬從本經的多數譯本，作觀自在菩薩對舍利子說。《華嚴經》說：不動地菩薩即「能與聲聞、辟支佛、諸菩薩波羅蜜道」【註四】，以本經是觀自在菩薩說，也是很合理的！不過，尊者舍利子在聲聞人中以智慧第一著稱，佛在般若會上又曾為他說過同樣法要，故以為在這裏，觀自在菩薩和他重說，並不是專為他說，乃是和他共同為現前、當來的有緣人、天大眾作利益事業。
乙、正釋經文
一、示緣起
觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
觀自在菩薩，即我國婦孺皆知的觀世音菩薩，觀自在是觀世音的異譯，也有合譯為觀世音自在的。此菩薩是法身菩薩，以大悲號稱，乃諸佛世尊大悲心的象徵。據佛說，他是極樂世界阿彌陀世尊座下的上首菩薩，將於彼世界補阿彌陀世尊的法王位。本師釋迦牟尼世尊應化來此世界時，他暫來此，佐助世尊作教化事業。
經說，「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時」者，按：法身菩薩，原是恆常安住深般若波羅蜜多第一義中不動，而行菩薩行的，今於此說「行」，說「時」，不是表示此菩薩於般若波羅蜜多中，行有深淺之時，智有根本、後得之異，乃是指菩薩於此一時中有所欲行之事。謂此菩薩於世尊般若會上，方便擇定此一時機，以無緣大悲，緣念一切眾生，欲有所說。其所說，如前說必能為現前、當來眾生作饒益的——諸法身菩薩之所作，決不落空！
「照見五蘊皆空」者，菩薩以無緣大悲緣念一切眾生時，不見有眾生，亦不見有眾生所依的蘊等諸法，五蘊諸法在離名言分別的慧眼照見之下，但見緣起自性空。經說「五蘊皆空」，即顯示五蘊諸法，不由他壞，一一本來自空，所謂無自性——自性空。其不空者，是凡夫如名言所說，執為實有而現起的。
「度一切苦厄」者，承上文，可知所謂的「一切苦」，乃指五蘊熾盛苦。「厄」是災害或災難之意。五蘊熾盛，是能災害眾生的。「度」者，五蘊自空，則無有可度之苦，更無有能為諸眾生作災害者，此中，無苦，亦無出苦之眾生。故所謂「度」等云云，乃是以無可度故度之義，說（諸有情）度一切苦厄。
觀自在菩薩以此因緣，對尊者舍利子說如下義。
二、出經義
示般若波羅蜜多所通達義
舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受、想、行、識，亦復如是。
這一句經，姚秦羅什三藏譯本，在「舍利子」之下，有謂：「色空故，無惱壞相；受空故，無受相；想空故，無知相；行空故，無作相；識空故，無覺相。」【註五】這一段說法，正能顯示五蘊熾盛相——色由惱壞熾盛乃至識由覺了熾盛。
復次，「色空故，無惱壞相……」等句，即是說色乃至識都畢竟空、無相。此義，佛於般若會中曾自說因緣【註六】：
爾時，佛告諸天眾言……諸天當知！一切法相，如來如實覺為無相。謂：變礙是色相，如來如實覺為無相。領納是受相，如來如實覺為無相。取像是想相，如來如實覺為無相。造作是行相，如來如實覺為無相。了別是識相，如來如實覺為無相。
上來解釋照見五蘊皆空等諸義，即依此教量而釋。《智度論》於此，有如下之論議：「凡夫所知諸相各異，佛知皆是空相，空相即是無相。」【註七】如是，如實知五蘊皆空。是故，五蘊性空，在佛是以一切種智如實知，在菩薩是以般若波羅蜜多照見知。菩薩與佛知義雖同，然菩薩有其不如之處；遠見者雖亦瞭然，終難比近見者之真也。
什公譯本，增入此等文句，有承上因緣，啟下所說的作用。也是《般若經•習相應品》世尊對舍利子所說的原文【註八】。
雖然，若照本譯本的譯文，則顯示尊者舍利子已瞭然觀自在菩薩要對他說什麼了，觀自在菩薩亦洞察尊者舍利子之先知，遂不舉說法因緣，直出其所說義。因為，此諸聖者，都是具足他心智的。而且，他們與會，或說，或問，或聽，都不在自利，乃在利他——聲聞阿羅漢在自辦已訖，未入無餘涅槃之前，亦樂意利他的。
觀自在菩薩對舍利子說：「色不異空，空不異色」者，顯示菩薩所照見的五蘊皆空，不是以空遮色。若是以空遮色，世間亦見色能遮空，則色、空便成相違的異品法，那就不是甚深般若波羅蜜多所通達的諸法實相第一義空了。般若波羅蜜多所通達的諸法實相第一義空，是色等無自性——自性空之空。故此之所謂空，即是無自性義。若色、空都無自性，便是一相，一相則無相。雖然，這種異相，聲聞和新學菩薩在後得位都有某種程度的法愛——聲聞入無餘涅槃時，菩薩得無生法忍時，此法愛才被根除——故觀自在菩薩之作如是說，是教示學般若波羅蜜多的新學菩薩，和法愛太重的聲聞【註九】，切不可認為色、空是異相，應知是不異相。
又，觀自在菩薩之所以要作此色、空不異的回互之說，並非重複或強調之意；因為，色不異空，仍然容易被誤認為色是被空所壞，若空亦不異色，則不能說是空壞色了。
復次，色不異空，色是緣起法，世俗諦攝，空是諸法實相，第一義諦攝。這顯示緣起色法與諸法實相空不異，故色不是空的異品，空也不是色的異品，說色時不壞空性，說空性時亦不壞色。換句話說：說緣起時不壞諸法實相，說諸法實相時不壞緣起；再換句話說：說世俗時不壞第一義，說第一義時不壞世俗。《般若經•散華品》，釋提桓因讚須菩提智慧甚深，不壞假名而說諸法實相【註一○】，即是此義。
觀自在菩薩為進一步顯示此「不異」義，更說：「色即是空，空即是色。」這就很明確地說，色性即是空性，空性即是色性。如是，則色、空無二性，不但不異，且為一體。這也是《摩訶般若•平等品》說的【註一一】：「離有為法，無為法不可得，離無為法，有為法不可得，是有為性、無為性，是二性不合不散，無色無形，無對一相，所謂無相。」及「是諸有為法無為法平等相，即是第一義」——諸法實相之義。「色、空」、「空、色」如是說，諸餘受、想、行、識，亦如是說。
或問：若如是者，豈不是一切法都歸虛無而成斷滅嗎？
答言：不是這樣！提此問題，乃不解緣起之過。所謂緣起，必然性空，由性空，方成緣起，惟這不是顛倒世間無明凡夫之所了，凡夫分別諸法異相，愛著求取，由憶想分別將虛妄不實之我及我所等，增益為自性有，遂成三界生死流轉，菩薩行深般若波羅蜜多，不分別諸法，遂如實見諸法為自性空，自性空中，法無自性，空亦無自性，如是，法空，空亦空。此處，本是離言絕想處，觀自在菩薩為悲愍諸未達者，方便示以五蘊皆空之義，謂前之「不異」、「即是」等。隨後又以諸法空相之相，告訴尊者舍利子說：
舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。
這是用不生、不滅，不垢、不淨，不增、不減等六相之所相諸法，綜示諸法空相。
不生不滅相者，略指蘊、處、界等緣起法之實相。《中論》說【註一二】：諸緣起法不從自生，不從他生，不從自他共生，亦不從無因生；既不從無等四邊生因生，則唯從眾因緣生。因為，除此之外，已經找不出別的生因了。若法從眾緣生，即是從無自性生；從無自性生，則是無生。生、滅是相待有，若法無生即無滅。如是，不生不滅，即作法無自性——空之相。
復次，一切法不從自性生，若從自性生，便是我生我，如麥從麥自體生，稻從稻自體生，那還有什麼意義或道理可說呢？又，由我生我是真實生，其生的勢力，將沒有任何外緣可以遏止，如是生將無窮，永遠不能解脫。這種過失甚大，何況世間根本沒有這種我生我的事實存在。這種我生我，若從因、果來說，乃因、果決定是一或相即之義。因、果是一，世間也無此事。
一切法不從他性生，所謂他性，此有二解：一、他即是自，謂麥從他麥自體生，稻從他稻自體生，這還是我生我，只是依生因說他，如是，和自性生犯同樣毛病；二、他實是他，謂麥或從稻的他體生，或從粟的他體生，若稻若粟能生麥，也應能生其他一切種物，但，世間沒有此事，故說因、果決定異，或相離也是說不通的。
一切法由他性、自性共生，如前說即集自生、他生的過失於一身，更沒有道理！故定說因、果不即不離，也是說不通的。
一切法若從無因生，或自然生，這說法既無道理，也不是事實。如是，無因論不能成立。
《中論》破自、他、共、無因等四邊生，本是破外宗之邪見的，惟於他生中，亦破自內宗許有自性的他四緣能生諸法。四緣，謂因緣，次第緣、緣緣、增上緣。由《中論》偈說：
如諸法自性，不在於緣中，
以無自性故，他生亦復無。
今於諸法中，尋求因果，因果相即說不通，因果相離說不通，無因更說不通，那怎麼辦呢？
聖龍樹昭示我們說：有辦法，世間法依世間人的約定俗成說，不要去問有無自性，若要問諸法生起的真實狀況，則當如佛說，諸法從眾因緣生，不從自性生；自性無故，他性等亦無；是故，緣起法，唯屬因緣，無自性。如前說，法若從無自性生，無生亦無滅，故所謂生滅、滅生者，只不過是於無量無邊因緣聚系統中，或剎那，或一期，新生不住，假來相續的流轉變異過程而已。所以說，緣起如幻，不生不滅，空、無自性、無自相，說有說無，說生說滅都不是的，它是不可說相；用凡夫的執著心所用語言來說，是搔不著癢處的，惟有用波羅蜜多慧，才能如實通達。
波羅蜜多慧義，前面已說得很多了，這裏權借一個數學概念，試作比喻說明。我人知道，數學中的無限大等於０除任何數。這比喻表示：當我人的心放在０的狀態去看任何一種物象，這物象將呈現出一個無限大。今以無限大比喻空無所有，等號的這邊，以分號表示分別或觀察，以分母０比喻無分別般若，以任一數比喻任一法。以為：我人如能把心放在接近於０的狀態上，去觀察任一法，其結果，將是一空無所有的無限大。修習般若之士，何妨把心歸０試試看。
總之：一切法空相，應依緣起性空而說。由緣起法無自性，法唯屬緣起；而緣起又不可言說，故要通達緣起，就非要用到彼岸慧去體驗不可。這也是以無生滅慧契入無生滅法之意。
不垢不淨相者，照經的下面所說，可知是以十二有支三雜染等垢法的緣起、還滅為例而言。此有支緣起，佛教大多數部派都許它是以自性有的。惟中觀不許，《智度論》說：十二因緣中，說無明畢竟空，故不能實生諸行等。《七十空性論》更說頌曰【註一三】：
十二有支苦不生，一心多心俱過故，
一心因果應俱起，多心前支非後因。
這是說，有的以為十二有支都在一心中同時俱有——這是剎那緣起論；有的以為後支因是從前支的共生心緣起——這是分位緣起論。此論主聖龍樹，認為都不合理，意謂：若十二有支同一剎那心有，則有因、果同時之過；若前支後支各別而起，則已滅的前支共心，不能生起後支，有不能作後支因之過。如是，一心、多心都有過失，都不能成立。所以十二有支緣起，乃無所有相，不可得故。緣起還滅，乃盡相，畢竟盡故。
此中應知！若法屬緣起，是由緣起性空無生而說，若說緣起的十二有支，或色、受等有法，則是就世間名言說。緣起既空，無復可破，故緣起法亦不必破，所破的是倒見倒執，倒見倒執破了，就是諸法實相。這是凡、聖知見問題，不是破有破無的問題，得正知見，無可破，未得正知見，好好地去破破自己見有見無、執有執無的倒見倒執！
總的說來，是告訴我們緣起法畢竟空，除聖智現見外，依世間邏輯說有說無，說因說果，都說不通，亂猜徒勞！若能信此，修離執的般若智慧才是要務！
《智度論》卷八，有頌說：
有念墮魔網，無念則得出，
心動故非道，不動是法印。
話說遠了，讓我們回到前說。有支緣起與還滅，是無所有相、盡相。無所有，則無垢；畢竟盡，則無淨，諸法亦如是。故不垢不淨，能作諸法空無自性之空相。
不增不減相者，今依《般若經•深奧品》重點說【註一四】：五蘊乃至涅槃，六波羅蜜乃至十八不共法等一切法皆空相，義皆不可說；不可說義、空相義，寧有增、減？故無增無減。菩薩若常觀此諸法不增不減，則與般若波羅蜜行相應。又，〈無作實相品〉說：諸佛世尊，雖各各皆說無量法，度無量眾生，而眾生性不減；若不說法，不度眾生，眾生性亦不增，以眾生、眾生法，佛、佛法都自性空不可得。是故，不增不減，能作此中所說自性空之空相。【未完待續】
【附註】
一、見《大正》二五•一九一上、中。括號內之字，乃說者增益，供作參考。
二、詳《大正》二五•二五七下，二五八下。
三、詳《大正》二五•一九○上、中。括號內之字，乃說者疑其有誤，而權增或易之者。
四、見《大正》一○•二○一上。
五、見《大正》二五•八四七下。譯者將此處之文，又別譯受相等為：「覺者受相，取者想相，起作者行相，了別者識相。」（《大正》二五•五四八上。）可知什公當時對一些名相的翻譯，並沒有預定標準。
六、見《大正》七•二三一下。
七、見《大正》二五•五四九中。
八、見《大正》八•二二三上。
九、聲聞人有法空之異品愛，如《般若經•天王品》說：若聲聞入正位，便與生死作障隔，不能發菩提心，即是此義。見《大正》二五•四四二下。
一○、見《大正》二五•四五二中。
一一、註同前書七二五下。
一二、參見《大正》三○•二中。
一三、見《七十空性論》七頁。此論由新文豐出版公司印行。
一四、下引經文分別見《大正》二五•五八三中，五一二下所說諸義。