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無聲的哭泣……

從佛教倫理學觀點論墮胎

傳法、空寂

墮胎是當代應用倫理學的一個熱門話題，贊成與反對雙方各有種種的理由與論據支持其立論，我們可以在世界各國的相關立法與判決案例當中，看到墮胎的正反兩造互相角力而各有輸贏，其「戰況」之熱烈與結合之壓力團體，甚至逼使美國共和黨與民主黨之總統候選人，得於選戰中清楚表明其政綱——「二中選一」，絲毫曖昧不得。這充分顯示墮胎這一個具爭議性的問題，可能不是簡單的「非A即B」的零和遊戲而已，它充滿不確定性，敗訴的一方所持的理由，可能在另一時空背景之下使其反敗為勝。

姑不管墮胎在倫理上是否站得住腳，全球性墮胎行為之氾濫，的確已是個相當嚴重的事實。一般而言，導致個人墮胎行為之因素包括：一、基於醫學或精神健康上的理由，如不明因素或遺傳所造成的畸形胎兒、為救母體生命所實施的妊娠中止、強暴所致的非意願懷孕……等，這是屬於難以抗拒的因素，所面臨的爭議較少；二、基於個人、家庭或社會的理由，諸如家庭經濟的負荷、未婚生子的困境、「不要小孩只要性」的頂客族、重男輕女的價值觀所導致的胎兒性別爭議……等，這多屬於道德與價值觀方面的因素，也是最遭到衛道人士非議的。另外，胎兒組織移植技術與基因工程的突破，結合「人種優生論」，使得墮胎問題更加雪上加霜。

當此墮胎合法化逐漸成為世界性潮流之時，佛教面對這複雜的倫理課題，不能只停留在從「不殺生」的誡命，來下簡單的倫理判斷。因為，墮胎除了直接牽涉到「胎兒生命權利」之論辯以外，還牽連到諸如子宮自主權、母親權益優先、人種優生論，以及生命品質理論等倫理觀。並且，墮胎合法化與否，是在為情慾解放、代理孕母、活用胎兒組織甚至複製人等潮流「把關」，其重要性值得吾人審慎對待。由於墮胎所牽涉到的倫理課題可說是盤根錯節、錯綜複雜，本文擬先就墮胎議題的主要諍點，從佛教倫理學的角度一一予以解析，希冀提供世人更深刻且多層面的思考方向，使面臨個人與社會的道德混淆或倫理困境時，得以避免人云亦云或角度偏差，能從更宏觀的視野週延考慮諸多因緣，作更圓熟無私的倫理判斷與實踐。

在墮胎合法化的長遠爭辯史當中，最基本的論辯焦點是，墮胎——拿掉一個受精卵，算不算是殺「人」？到底，要到懷孕的哪個階段，胎兒才算是一個人，享有一切為人的權利？換言之，這是「墮胎與殺嬰」分際之界定，直接衝擊到對墮胎行為的道德譴責，以及司法上、醫學上允准墮胎的尺度。除了基督教的「生命神聖論」——胎兒從受孕開始就擁有人的所有權利——之外，目前所流行的區別胎兒為人的判準，包括：

1. 生存能力(viability)：若胎兒必須絕對地依賴母體方能存活，它就不算是人。(我國優生保健法第四條即採此認定標準)

3. 成人對胎兒的情感(sentiments)：要雙親充滿對胎兒的情感，才算是人。

4. 父母對胎兒的感覺(sensations)：可以被感覺到、觸摸或看到，才算是人。

5. 社會的可見性(social visibility)：能為社會所知覺、溝通與互動，才算是人。

本文限於篇幅，在此不擬對這些判準之合理與否作分析或批判，詳細內容讀者可參閱《生死的抉擇》一書。筆者於此僅就根本佛法之義理來探討「生命的起點」，以辨明懷孕要到哪個階段，胎兒才算是一個人，墮胎才符合「殺生」要件之一——「對方是有情」。

有情，是有情愛、有情識的生命，佛法的十二緣起支中，有「識」與「名色」二支，「識緣名色，名色緣識」，彼此輾轉相依而有生命的延續，這是緣起法則在生命論方面的重要說明。如《長阿含經》（大緣方便經）所說：

「若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也。……若識出胎，嬰孩敗壞，名色得增長否？答曰：無也。……若無名色，寧有識否？答曰：無也。」[1]

所謂「識」與「名色」二支，名指精神作用，色指生理物質，合而言之，「名色」即是有情的身心自體。識是「有取識」，為執取身心而與自我染愛相應之識，在離欲之前，有取識不會停止執取，一期身心結束，立刻又會重新執取另一身心，展開新一期的生命。如果下一期的生命形態是欲界胎生，在識的執取下，會有父精母卵的結合，梵文名之為「羯羅藍」(kalala)，也就是受精卵。從這以後，賴有取識的執取資益，名色才得以增長廣大，也就是唯識學所謂「結生相續」的功能。這在《瑜伽師地論》有很詳細的介紹：

「云何和合依託？謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅，與滅同時，即由一切種子識功能力故，有餘微細根及大種，和合而生，及餘有根同分精血和合摶生，於此時中，說識已住，結生相續，即此名為羯羅藍位。……又此羯羅藍，識最初託處，即名肉心；如是識於此處最初託，即從此處最後捨。」[2]

原來，「有取識」是核心的生命中樞，它有維持生命延續、幫助身心發展的力量，使成為身心統一而靈活的個體。從入胎以後，胚胎逐漸成形，然後出生、成長到死亡，這期間，它都會牢固地執受根身，共同安危。一但識停止執受的作用，身體中一切的免疫系統、新陳代謝作用就會停止，一期生命才宣告死亡，肉體即成為死屍。由此可知，生命之生與死的界線，就在於有取識執受或放捨身心自體。一期生命的開始，就在這有取識的執取父精母卵，在精卵合成的剎那，成為有機體的生命而展開。

所以，且不論墮胎所牽涉到的其他倫理困擾，單要以生存能力、經驗、情感、感覺或社會的可見性等等標準(事實上，這些標準大都是由贊成墮胎的人所提出來的)，來界定胎兒「何時才算是個人」，在以「不殺生」為根本五戒之一的佛教來看，都可能犯上「殺嬰」或「殺人」的嚴重罪行。

女性主義者積極爭取墮胎權力，是基於對抗父權社會對女體子宮之宰制，以及對女性單方面道德要求之不公平，因而強調女性本身擁有對身體的自主權，對於要或不要這個胎兒有充分的選擇權。母親是胎兒來到人間的媒介者，胎兒是母親身體的一部分組織，似乎是為母親所屬，那麼，如果主張婦女對自己的身體擁有絕對的自主權，就表示她對未出生的胎兒生命，亦擁有自由的支配權力。

婦女對自己的身體享有絕對的自主權嗎？這其中含有某種弔詭：如果她珍愛她自己的身體，她就不應容許自己遭受墮胎的戕害；如果墮與不墮，於她而言皆是一種負擔或傷害，那麼她當初就應極力避免懷孕。如果有避孕而意外懷孕，這「意外」不正是對她所謂的「自主權」的一記棒喝嗎？又如果能避而不避，這不也顯示出她對自己身體的輕忽與不珍惜嗎？或者，她對自己身心的摧殘、任性而為，目的就是在作「絕對自主權」之宣言？這無異是拿自己與胎兒生命開玩笑，是對自己身體、人格乃至生命尊嚴的嚴重輕忽與不負責任。縱容自我踐踏，卻美其名曰「自主」，掩蓋其缺乏自尊自重與自制力低弱之真相。

再者，就佛法來看，「對身體的自主權」乃至所延伸的「對胎兒的支配權」，都是源自「無明」——不能如實了知緣起事相的無常無我性，從這深細的自我感發展為「我我所愛」，以為對我我所的一切能作得主、能自由支配，於是若非「想佔有外界以完成自我，結果反成為外界的奴隸」，就是「痛感我所的拘縛，想離棄我所而得自在」[3]。試問，當她強烈地被情欲與煩惱的熱惱所驅使奴役，故意或意外地懷孕而導致墮胎，她還能宣稱自己對身體有「絕對的自主權」嗎？

更何況，懷孕絕非單靠女性可以獨自完成，有賴眾緣的成就——父緣、母緣與業緣，這是有情結生相續的增上緣，就是父母與受生有情之愛力、宿緣所促成。除此之外，有情在中有位強烈的自體愛，才是最重要的親因緣。沒有它，縱使有父母的愛力驅策，精卵也不會結合；沒有它，也無從發業潤生。《中阿含經》就如此說：「三事合會入於母胎：父母聚集一處，母滿精堪耐，香陰(即中有)已至」[4]。這也就是在前一節所說明的，羯羅藍是自體愛在結生相續位中，對物質體(父精與母卵)的執取。因此，以為對自己的身體或生育有絕對的自主權，不過是不解緣起而妄自尊大的愚癡相；如果自認擁有對胎兒生殺與奪之大權，那更是自命為「神聖的上帝」了！

問題是，當胎兒生命與母親權益相衝突時，該如何抉擇呢？最常見的情況是未婚生子、為救母體生命所實施的妊娠中止、強暴所致的非意願懷孕等。贊成墮胎人士所持的觀點是，如果胎兒的生存「威脅」到母親的生命或生活，母親身為被威脅者，當然可以基於「自衛」而墮掉胎兒除去威脅。也就是說，在必須救母親的情況之下，墮胎是為人所允許的「自衛殺人」的行為，也是醫師或旁人應盡的「義務」而非罪惡。

這樣的論點避開了「胎兒何時變成人」的麻煩問題，訴諸人們對強凌弱的正義感，把胎兒形容為對母親生命的「威脅者」，母親是該被同情、被保障的「弱者」。可是，胎兒並不具備任何行為能力，也沒有任何脅迫之意圖，他甚至根本無意識於自己或母親的存在，這樣子的他何來威脅？在此方絲毫不具傷害之意圖與行為能力之下，彼方所謂的「自衛」當然不得成立，反而有「防衛過當」之嫌疑呢！因此，把墮胎混同於自衛殺人，在道理上是絲毫站不住腳的。而且，當母親並非因為不可抗拒因素，而是因為疏忽、放縱或功利性目的而懷孕，讓無辜的胎兒面臨生命倏忽即逝的處境，到底，誰是強者？誰是弱者？誰是威脅者？誰是受迫害者？

可是，當胎兒與母親皆是受害者時，又該怎麼辦呢？強暴，是最典型的例子，也是最受爭議的議題之一。貞節被奪、未來幸福斷送，社會的訕笑、唾棄與鄙夷，難以抹殺的身心創痛，在在使受害女子對施暴者恨之入骨，轉移成對肚中胎兒的瞋恨，必欲除之而後快。再者，當整個社會看待女性的尊嚴，是建立在她的「清白」之上時，對她受暴行殘害的同情，遠不敵她「不清白」之事實帶來的震撼。這種價值觀、被制約的反應，對女性而言，是非常殘酷的非理性、不公平待遇，也相當地不人道。更且，受害女性、其家人與社會，普遍在此價值觀之制約下，把無辜的胎兒視為施暴者的延伸，他的生命被貼上「恥辱」的標籤，不應該存在。墮胎，惡緣的輾轉相結，無疑是對受害者再一次的「強暴」！

但是，我們又怎忍讓受害女性一輩子背負著這沉重的痛苦負擔呢？這對她豈不是延續至終身的不公平待遇？難道這樣就符合佛教的「護生」精神？在無法兩全其美之下，我們不妨嘗試其他的折衷辦法，比如胎兒生下後由社福機構收容再交予其他家庭認養，在懷孕期間政府給與完整的福利與照顧，包括母親及其家屬的生活、心理輔導，輔以正確的尊重生命的倫理觀念等。而且，心念無常，當受害者感受到社會的溫情而非鄙夷時，也許她反而更早撫平身心的傷痕；某些堅毅的女性也許更能進一步在佛法緣起智慧的觀照下，放下內心的瞋怨，寬恕對她施暴的暴徒，憫念肚中無辜的胎兒生命，讓自己從惡業惡緣當中超脫出來，乃至契入菩薩的慈悲心行。

另一個可能面臨的兩難情況是，當胎兒生命與母親生命僅能二中選一時，該如何抉擇？這的確沒有兩全其美的答案，任一種選擇都是造成另一方永遠的遺憾。一般而言，多半還是寧可選擇犧牲掉胎兒來保全母親的性命，一則因為「還可以再生」嘛！再者，未出世的胎兒畢竟與世間結緣未深，不管是情感、人事因緣或是已花費的教育、社會成本，都比不上已存在幾十年的母親，就「機會成本」來看，當然保全母親較具利益、損失較少。這種心情，把胎兒當做「無特徵」的「物品」來看待，這一個與下一個沒什麼差別；並且，看似以母親權益為優先，其實是把母子雙方的生命，放在「成本/利益」的天枰上衡量得失。這種思維模式，似乎顧全母體之權益，其底裏卻隱含著將生命「物化」、「量化」的嫌疑與危機。

就佛法來看，這是二選一的「無可避免之惡」，對於世人選擇墮胎以保全母親，也只能抱持著「哀矜而勿喜」的同情，並提醒世人，莫把「母親生命優先」當作「想當然爾」的倫理判斷，忽略其背後隱藏錯誤的價值觀而未察，並應對於為了母親而放棄的胎兒生命，懷抱深深的感恩、哀悼與懺悔之意！

生命品質論的原則是——「生命的內涵重於生存本身」，有些生命不值得活下來，換句話說，某些生命比另一些生命更值得活下來。例如不明因素或遺傳所造成的畸形兒、某些先天性功能障礙的胎兒，他們即使勉強存活下來，勢必遭受終生的病苦或肢體殘缺，也帶給家人生活、精神與經濟上的負擔，這樣的生命，有何存在的意義與價值可言？確實，對於他們所承受的痛苦，我們不能替代，但是，成人又怎能替未出世的胎兒發言呢？畢竟，每個人對痛苦的承受度不同，生命品質的認知標準不一，隨生活的時空與生命的階段、層次而變。即使此時藉墮胎「消滅」了先天殘缺，但人性深固的「趨樂避苦」本能與愛慢煩惱，勢必永無止境地爭競追逐更高的生命品質，容許墮胎的「關卡」必如水就下，人類胎兒將面臨大量被撲滅的浩劫。

當然，也有人會質疑，如果他們知道自己的命運，他們會想要出生嗎？我們又怎能代他們決定？這難道就符合佛法的人道精神？但是，誰知今日醫藥罔效的病症，未來會不會因醫學科技進步，使其生命品質獲得大幅度的提昇？墮胎，會不會消減了在這方面努力的企圖呢？沒錯，佛法也說世間是苦，但這是娑婆世間的真實，沒有人例外的「無奈」，死亡並不能規避這個事實。要求現世來世的福樂——生活品質，要靠種下「正因」而來，即布施、持戒、禪定三福業，靠墮胎或自殺來「趨樂避苦」，不異痴心妄想，徒增殺業的果報。但是，佛法也不是冷酷地無視於其痛苦，畢竟眾生因緣各個不同，對於父母不忍胎兒的生命苦境而選擇墮胎，仍抱持深刻的同情，但距「支持墮胎合法化」是仍有一大段距離的。

而且，許多的肢體殘缺與嚴重疾病，是後天因素所造成，難道他們也沒有生存的價值與生活的權利嗎？如果先天畸形兒沒有生存的空間，那麼後天因素造成的肢體殘障者，也勢必等而視之遭受嚴重的歧視與忽略。如果社會可以給與後天的肢體殘障者平等而良善的生存空間，那麼又何必排除先天的畸形兒呢？可能，「社會成本」是一大考慮因素吧！畢竟，墮胎是太方便、一勞永逸的辦法了。

「財產權大於生命權」的價值觀，把生死與經濟成本放在天枰的兩端，把生命物化、量化，殊不知生命不得存續，生命品質有何意義？而且生命品質不只是肢體健全、物質水準，還包括健全的人格與善良的心靈；也不是僅由各人身心來考量，還含蓋了人我之間，乃至與自然、其他眾生之間；甚至，也不僅只限於今世，還須延伸考量未來的生生世世。因此，就此生的相對意義來說，我們不應只追求器世間(醫學科技、物質生活與山川大地)的品質，還應致力於有情世間的改善，包括人類知情意的提昇，與自然、眾生的平等和諧共處。就絕對意義來說，生命品質的意義，是心靈的不斷淨化，逐漸脫落煩惱的繫縛，解脫生死的鎖鏈，這是解脫道的生命品質；就菩薩道的境界來說，是「莊嚴國土，成熟有情」，生生世世不捨眾生、救護眾生，經無量劫的修行而圓成佛道。

支持墮胎合法化者大力鼓吹的另一項「利基」是，墮胎不但可以控制人口成長、維持經濟水準與人口的平衡，而且能夠保證「人種的品質」；透過基因工程和基因療法的臨床技術，未來將可以從技術上要求特定遺傳性狀的受精卵——「積極優生學」，淘汰可能罹患遺傳性、傳染性疾病或有發育畸型之虞的胎兒，避免繁衍具有不良基因的下一代，未來，將是「優良人種」組成的「美麗新世界」。多麼美好的遠景，但是，它真的可以實現嗎？

可以想見的是，為了這未來的虛幻美夢，在實驗室中平添了多少胎兒與動物的冤魂。而且，我們不能保證，所植入的基因是否會影響其他基因原來的功能，或是使本來不具功能的基因活化，結果產生變異的後代？如果說生殖細胞基因治療是為了矯正「不正常」的基因，那麼，正常與不正常的分野何在？何謂「理想的人類」？可以基於胎兒未來「可能」發生的疾病，或是不具某些「好的」基因傾向而把他墮掉嗎？這涉及了人種、血統或性別的優劣取捨，加上有權有勢階級較易獲得乃至掌控基因資訊與科技，勢必更加刺激人類之虛榮心與不平等的階級意識，盲目追求沒有止境的「菁英基因」，形成「優勝劣敗」、「物競人擇」的叢林世界。我們無法想像，如果重下的是大量殺生的業因，「如是因，如是果」，又怎能期待未來會是美麗的「人間淨土」呢？

同時，基因決定論——我們的命運掌握在我們的基因中——的論調，過度簡化了生命的複雜性，使人們將關注焦點錯放在找出「錯誤基因」上，而不是放在改善後天環境的努力上。一者，某些疾病之所以發病率激增，正顯示了可能是環境的改變所導致，因此，應該致力於環境生態保護或是從阻斷疾病的傳染途徑下手。再者，基因的良窳不能與人格的健全程度畫上等號，我們可以在重刑監獄中看到許多犯下嚴重惡業的智慧型罪犯，也可以在升斗小民當中發現人性的光輝，因此我們不能忽略後天的教育，無論是家庭、學校或社會教育，也是形塑個人人格整全相當重要的因素。如果過分誇張了先天的決定因素，而忽略了後天環境的複雜影響，那麼，除了更加深以及合理化社會已有的根深柢固之歧視外，因為把他們的異常歸咎於無可改變的先天基因，公共政策的著眼點可能是更傾向於如何有效的「隔離」或「消滅」這些異常行為者，而不是投資相當的經費來研究與改善環境，或是建立完善的教育與社會福利支援體系。

基因決定論高估了人類對命運的掌控性，就佛法的「緣起論」來看，基因只是「滿業」所感得的果報之一，此生的命運除了個人宿業與身心交感所成的一切外，還包括物我、自他之間輾轉相關、互相緣成的「共業」網絡，這絕非個人基因所能預測掌控以期能「趨吉避凶」的。業感緣起，既不是命中註定的宿命論，也不是無因無緣的偶然論，而是：命運是宿作與現作的綜合。雖然宿世的造作能影響到今世的命運，但今生的努力還是會形成相當的影響力。然而，如果以為人類可以完全主宰命運，而且是藉由控制受精卵的基因來達成，結果是有如宿命論的變型：抹煞現世努力的價值，使人產生坐以待斃的懈怠心態，消解了人生向上向善的意志力。試想，若凡聖差別可經由基因來決定，那麼一切的世出世善法有何存在的必要？人類是知、情、意的複雜綜合體，一切唯是無常、無我的業感緣起，豈能化約地說基因決定一切？

墮胎議題內容之複雜性，除了「胎兒何時才算是人」的爭議，還涉及前述種種支持者的倫理判斷立場，本文已就佛法觀點一一解析其謬誤。不僅於此，墮胎更是當今許多社會潮流的關鍵「防線」，諸如情慾解放、代理孕母、活用胎兒組織、複製人等當代倫理議題(參考《「人生佛教」的試煉場》)，若果墮胎合法化，等於法律為其「背書」，勢必將帶給生命倫理、兩性倫理與醫學倫理等相當強烈的衝擊，吾人不可不慎。

墮胎造成生命價值觀的混淆，對沒有任何發言能力的弱勢——胎兒，輕忽他的生命並無異於已誕生的人，結果可能把胎兒視同於動物，草菅其人命，混淆了醫師救護生命的角色，有違佛法「不殺生」的根本戒律。如果認同「生命品質優於生命尊嚴」、「財產權大於生命權」而贊成墮胎，那麼諸如植物人、絕症病患、畸形兒與智障殘障等弱勢生命，他們的生活品質與生存權利也必將遭到嚴重的歧視乃至剝奪，有違佛法「眾生平等」的精神。更且，由於墮胎合法化與墮胎醫術的進步，將使得女性與胎兒更得不到男性應有的尊重與護念，兩性交往當中更容易輕忽感情的品質，或者因為不必擔心生育而流於縱慾享樂，這對於男性來說不啻為一大「福音」，積極爭取「子宮自主權」的女性主義者豈能不慎思乎！

佛法說「人身難得」，在修道的過程中，人類生命之尊貴是非常受肯定的。為何人身如此珍貴？因為人類具有三特勝：憶念的智慧、道德的向上心、堅忍的意志，不但非三惡道所能及，還勝過諸天許多。《增一阿含》中也提到：佛說「我今亦在人數」[5]，「諸佛世尊皆出人間」[6]，佛是人，是現實人間的佛，故唯有生在人間，才能稟受佛法，體悟真理而得正覺的自在。在《阿含經》裡佛陀有說過一則譬喻：

「猶如此地，滿其中水，有一瞎龜，壽命無量百千之歲，彼水上有小輕木板，唯有一孔，為風所吹。比丘！於意云何，彼瞎龜頭寧得入此小輕木板一孔中耶？比丘答曰：世尊，或可得入，但久久甚難。」[7]

眾生於五趣中流轉生死不已，能夠投胎人道，就有如盲龜百年冒出水面一次，其頭恰恰伸入一浮木孔中般那樣的難，如果將胎兒墮失了，那麼再投胎人身的機會恐怕很渺茫了，這是多麼遺憾的事！

就「因果律」來看，人必須為他的行為、言語與心念（身業、語業與意業）的善惡付出代價——「如是因，如是果，自作自受」。以墮胎為例，個中動機不管是放縱或是情非得已的苦楚，終究是種下惡因與胎兒之間的惡緣，而且，以墮胎做為解決問題的方法，養成理所當然的心理與不在乎的個性，內心縱容罪惡感，對生命缺乏敬重，這樣的意念與行為是勢必要付出苦果代價的。如果不得已非得墮胎，內心也要為如此不理想的因緣至誠懇切懺悔，不再重蹈覆轍為是。佛教的倫理價值講「緣起」，世間沒有甚麼是永恆不變，即使是遭逢到再多的不幸事故、抑或難以抗拒的因素，只要注入善因善緣，生命處境的改善仍是可以達至圓滿的。深觀緣起者，知道萬事萬物皆由眾緣和合而成，深刻瞭解緣起法相的關聯性與緣起法性的平等性，從而發起對眾生「無緣大慈，同體大悲」的護念之情。佛教徒面對著社會所發生的種種困境，都該伸出援手予以關懷救助，以「護生」為最高之道德準則，極力匡正目前已經變異的倫理觀、價值觀，防堵墮胎之合法化，讓無聲的胎兒不再哭泣！　　　　　　　

六、昭慧法師著，《戒律之原理-以不殺生戒為例》，台北：東方宗教研究，民國85年十月。

七、昭慧法師著，《「人間佛教」試煉場》，台北：法界出版社。

八、李明芳著，《大乘佛教倫理思想研究》，高雄：佛光出版社。

十一、吳秀瑾著，《人類基因組圖解計畫的倫理課題》，國立中央大學文學院哲學研究所應用倫理學區議會議。

十二、路易斯‧波伊曼原著，《生與死：現代道德困境的挑戰》，臺北：桂冠出版社。

十三、路易斯‧波伊曼編著，《生死的抉擇：基本倫理學與墮胎》，臺北：桂冠出版社。

十四、賴月英著，《從尊重生命再出發》人生雜誌，第一二五期。

十五、劉淑美著，《激發向善的生命契機》人生雜誌，第一二五期。

l 可合法墮胎的期限—根據優生保健法施行細則第十五條之規定如下：

(一) 人工流產應於妊娠二十四週內施行。但屬於醫療行為者，不在此限。

(二) 妊娠十二週以內者，應於有施行人工流產醫生之醫院診所施行。

(三) 妊娠十二週以上者，應於有施行人工流產醫師之醫院住院施行。

l 實行墮胎術時同意權的行使—依優生保健法第九條之規定，若為可合法墮胎的情形，則：

(六) 已結婚有配偶者，若以「因懷孕或生產，將影響其心理健康或家庭生活」為由，應得配偶之同意。但配偶生死不明或無意識或精神錯亂者，不在此限。

(七) 已結婚有配偶者，若以優生或醫學之理由施行墮胎，可依其自願，由本人填具同意書即可。

孕婦若繼續懷孕可能會危害生命，或若懷孕至分娩，將嚴重損害該婦女身體上或精神上的健康時，是可以墮胎的。

l 依優生保健法施行細則第十條，認定懷孕或分娩有招致生命危險，或危害身體或精神健康之範圍如下：

(一) 產科方面：如子宮破裂、子宮穿孔、子宮出血、子宮肌瘤切除或前胎剖腹產、復發性妊娠高血壓、高齡(三十五歲以上)、多產等。

(二) 外科、婦科方面：如膀胱與陰道廔管縫合、子宮脫出矯正、腎臟移殖、尿道轉向等。

(四) 血液科方面：如血栓性異常、紅血球素病變、丙球蛋白病變、凝血不不全等。

(五) 心臟血管方面：如復發性心臟衰竭或心肌炎、風濕性心臟病、曾有中風病史、高血壓或腦性高血、動脈瘤等。

(六) 胸腔科方面: 如肺結核 (使用抗結核藥物)、嚴重氣喘、支氣管擴充、肺氣腫、復發自發性氣胸、纖維性囊腫等。尿科方面：如急性及慢性腎絲球炎、腎性高血壓、多發性腎囊腫、腎盂炎、任何引發腎功能不全之腎臟病變、單腎等。

(八) 內分泌科方面：如嚴重糖尿病、嗜鉻細胞瘤、腎上腺、甲狀線或副甲狀腺之功能過高或不全、眼球突出等。

(九) 腸胃科方面：如懷孕引發之黃疸、肝功能異常、潰瘍性結腸炎、隔（肌）汕氣等。

(十) 免役科方面：如免疫缺乏疾病、RH同族免疫、類風濕性關節炎、紅班性狼瘡、結節性動脈性脈炎等。

(十二)神經科方面：如嚴重中樞神經病變、多發性硬化症、肌肉萎縮症、大發作行癲癇。

(十四)腫瘤學方面：如何杰金氏症、白血病、乳癌、所有孕期併發活動性癌症等。

1. 經醫師鑑定達心神喪失或精神耗弱之功能性、器質性精神疾病或智能不足者。

l 依優生保健法施行細則第十二條之規定，有醫學上的理由，認定胎兒有畸形發育之虞之範圍如下：

(二) 關於胎兒者：由下列產前診斷方法，可確知胎兒為畸形者：

a.羊水中胎兒α蛋白定量，發現開放性神經管缺損者，如先天性無腦症及脊柱裂等。

b.羊水細胞培養後，經細胞遺傳學鑑定，發現有染色體異常者，如唐氏症等。

c. 羊水細胞培養後，經酵母分析發現有先天代謝異常疾病者，如半乳糖血症、戴薩克司病。

2.超音波診斷術 : 如水腦症、無腦症、脊柱裂、尾骨腫瘤、裂膜畸形等。

[1] 《長阿含經》卷十（大正一．頁61中）。

[2] 《瑜伽師地論》卷一（大正三十．頁283上）。

[3] 《佛法概論》頁86。

[4] 《中阿含經》卷五十四(大正一．頁769中)。

[5]《增一阿含》卷十八（大正二．頁637中）。

[6]《增一阿含》卷三十（大正二．頁694上）。

[7]《中阿含經》卷五三(大正一‧頁761中—下)。