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《金剛經》講座(1)
見岸法師主講
90.03.01
般若經典是指一大部類經典，內容是專門講般若波羅密的思想。這類經典的集成時期很長，從初期大乘一直到秘密大乘的時代，都有般若經典的出現。何以說秘密大乘時亦有般若經典出現？例如：《心經》裏說「揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。」這一段咒語，咒語是秘密大乘的特色之一。有人以為般若經典一定是初期大乘的經典，其實並非如此，它有一部份是初期的，有一部份是後期的，有一部份是屬於秘密大乘的，所以它的時代從西元前50年一直到西元後500年左右，將近1500年的時間，都有般若經典出現。但是一般我們比較重視的，是講無我空性思想的般若經，這類是屬於初期大乘的時代，初期大乘的時代是從西元前50年一直到西元後200年左右。〈這是印順導師的劃分，導師把這250年界定在初期大乘佛法。〉《金剛經》就是屬於初期大乘佛法的般若經典之一。
我們知道經典的結集一定是有先某一部份，然後再慢慢擴充出來，所以《大智度論》中將般若經典分成：上品般若、中品般若及下品般若，最核心的是「原始般若」，內容主要是原始佛教無我的思想。《法華經》裏講到「空、無相、無願、無作」等解脫法門，這也是從原始佛教的無我思想出來的。所以原始般若的思想，最主要在講空、無我，承襲著佛陀時代無我的觀念。
從原始般若法門慢慢的出現了《道行般若經》，《道行般若經》也就是所謂的「下品般若」。「下品般若」這個名字是《大智度論》講的，在《大正藏》裏面的漢譯本有七部，其中《道行般若經》是在這一系類裏面最早的；第二是《大明度經》；第三是《摩訶般若波羅蜜鈔經》；第四是《摩訶般若波羅密經》，也叫作《小品般若波羅密經》；第五《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》；另外就是《大般若波羅蜜多經》裏的第四分、第五分，它的內容跟《道行般若經》及小品般若經的內容是一樣的，所把它歸在下品般若這一類。《大般若波羅蜜多經》，唐玄奘大師譯，有600卷，是屬於「大品般若」，又名「上品般若」。
般若經的集出，是先有思想，然後才有經典，最早出現的般若思想，是從原始佛教的無我發展出來的，因為有這樣的原始般若思想，逐漸把它集成經典，最早期有《道行般若經》、《小品摩訶般若波羅密經》等七部的「下品般若」。之後慢慢又出現所謂的「中品般若」。下品跟中品的思想有一點不太一樣，中品比較著重在菩薩道、佛果德；下品比較著重在無我的思想。《金剛經》是屬於中品般若裏面的一部。漢文的中品般若有五本，這五本裏面有《光讚般若波羅蜜經》、《放光般若波羅蜜經》、《摩訶般若波羅蜜經》、還有《大般若波羅蜜多經》裏面的第二分、第三分。《大般若經》的“大”，表示卷數很多，總共有400卷，我們叫做唐譯或玄奘譯的《大般若經》，玄奘譯了400卷，可是在《大正藏》裏面有600卷，是後來又補充了一些其他的進去。所以上品般若又名大般若，是屬於玄奘大師所譯的初分而已。
這是屬於般若經的部類發展過程，從原始般若到下品般若，到中品般若，到上品般若。那《金剛經》是屬於什麼呢？《金剛經》是屬於般若經典裏面流通最殊勝、最盛行的一部經典。它的翻譯本總共有六種，現在流通的這本是姚秦鳩摩羅什翻譯的，也是最早期的。另外五部呢？是屬於瑜珈學派所傳的。
剛剛有提到，般若經裏面也有一些屬於密教的，叫做「理趣般若」。「理趣般若」是什麼呢？它是比較晚集成的，屬於秘密大乘的，也就是唐玄奘大師所翻譯的《大般若經》中的第578卷，第十分，叫做〈般若理趣分〉，也叫做「理趣般若」。但是經中的名稱叫「般若理趣」。《大般若經》裏面還有六分是屬於六波羅蜜多，換句話說，《大般若經》裏面，不僅講到般若波羅蜜多，還講到布施、持戒、忍辱、精進、禪定，這五個波羅蜜多，也就是《大般若經》裏面還講到六度。這代表什麼意義？代表般若經不僅僅講無我、空，它還講菩薩行，這也是《金剛經》的內容重點之一。
《金剛經》在《大般若經》裏叫〈能斷金剛分〉。《金剛經》比較早出現，是後來才把它匯整到《大般若經》裏去。因為《大般若經》比較晚出，所以下品、中品、上品及《能斷金剛分》，也就是後來《金剛般若經》就是屬於初期大乘的經典。這樣的過程各位一定要記得，為什麼要花一些時間講這個呢？也就是先了解《金剛經》在整個佛陀的教法裏，它是屬於那一個部分？一般把佛教史上劃分成三個時期，佛陀時代稱為「原始佛教」，佛陀涅槃之後為「部派佛教」，部派佛教末期出現了「大乘佛教」。「大乘佛教」又分初、中期、後期。中後期時強調真言咒語的秘密教就出現了。同樣的，初期大乘的興起，是在部派佛教的末期，那時候部派佛教跟大乘是同時存在。本來是部派的思想比較盛，大乘的思想比較弱，慢慢的大乘思想強起來了，部派的思想弱下來，那時候已經是西元後了。為什麼要介紹這些？因為每部經典在哪一個時期出現，它的內容所要強調的法就不一樣。例如《金剛經》是屬於初期大乘的經典，我們不能夠用真常的觀念去解釋《金剛經》，因為真常的思想已經是大乘的中後期了。同樣的，《法句經》是跟《阿含經》同一時代的經典，讀《法句經》的時候，要掌握到原始佛教佛陀講的法著重什麼？也就是要從世間無常、出離三界、斷除煩惱、證得涅槃的這些重點去看它。可是初期大乘強調的是菩薩行，無我、空的菩薩行，也講如來的果德、佛的果德，這些在《法句經》中比較看不到。所以各位讀《金剛經》，要了解的就是：《金剛經》是屬於大乘佛教初期的經典，在教義上是承接著部派佛教的空、無我，可是又強化了一個原始佛教、部派佛教沒有的菩薩道。
接下來再詳細說明《金剛經》的特色。我們剛講過初期大乘的般若經典有下品、中品、上品般若這三大類。《金剛經》成立的時代是在中品般若時。但是經典裏面包含了早期下品般若的思想。這是導師的一個論斷，跟日本學者的論斷不一樣，日本學者認為《金剛經》成立應該在下品般若時期，導師認為沒有那麼早。為什麼？因為印順導師的研究，是從《金剛經》的經文裏面，比對其它屬於下品、中品般若的經典，發現《金剛經》裏屬於中品般若思想的地方比較多，屬於下品般若思想只有三個地方，而屬於中品般若思想的卻有七個地方，所以他判斷它成立的時間是在中品般若時；而屬於下品般若思想的部份，可能是早期思想的延續，比如說50年前，或是二十年前的一個想法，延續下來，現在的人仍然延用。而《金剛經》的第一個特色是「人間性」。如《金剛經》序分講：「世尊著衣持缽，入舍衛大城乞食。」這種人間佛教的特色，就是屬於下品般若時期。因為在下品般若經典之《道行般若經》裏面，也有一段經文是講佛陀在每月十五日月圓的那一天說戒，這即是人間的佛教，也就是原始佛教中佛陀人格性，我們可以說《金剛經》序分是代表早期原始般若的下品般若經文。第二個特色是強調無相法門。《金剛經》的第三個特色是著重無我的菩薩道。
各位回去可以先查《金剛經》文，下禮拜來我們再來討論那一段經文講到「離相、無相」，例如：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」，這段就是在說「無相法門」，請大家把經文誦過一次，注意提到「離相、非相」的部份。另外再找出「無我」的經文，如「無我相、無人相、無眾生相、無壽者」就是，經文講「若菩薩有我相、人相、眾生相，即非菩薩」，「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩」，這些都是無我的菩薩行。各位回去查，下星期來逐一逐一講。我是整部經的精神、要義先講，兩堂課之後，我們再逐字逐句的解釋經文，先見林再見樹，先講重要的觀念、思想，然後再逐一逐句的解釋，這樣才會掌握的好。下星期我會說明《金剛經》屬於早期般若的、代表下品般若的經文、思想有哪些；代表中品般若的有那些；代表上品般若的又有那些。除此之外，再報告《金剛經》其他的特色，例如說：重如來果德、重法又重塔，這些是跟《法華經》一樣的。
見岸法師主講
九十年三月八日
◎《金剛經》的幾項特色
般若經典的形成時期，含概了整個大乘佛教的初期、中期及後期。代表初期大乘的般若經有以下幾種：下品般若經，以《道行般若經》為代表，還有《摩訶般若波羅密多經》、《小品摩訶般若經》也是屬於下品般若。屬於中品般若的有《光讚般若經》、《放光般若經》，另外還有鳩摩羅什翻的《摩訶般若經》，前面屬於下品般若經部類的《摩訶般若經》是竺法護及曇無讖他們所翻譯的。而上品般若就是玄奘大師所翻譯的600卷大般若經的前400卷初分，400卷以後的中、後分則是比較晚出現。以上所說的下品般若經類、中品般若經類跟上品般若經類，都是屬於初期大乘的時期出現的經典（西元前50年∼西元後200年）。
為什麼要說這些呢？因為《金剛經》集成出現的時代，大概在中品般若經的時候，所以它的內容裏面雖然含有下品般若的思想，但是最主要的還是中品般若的思想。在《金剛經》中有哪些地方看得到下品般若經類的內容呢？首先是經序的部分。經文說：「爾時世尊，食時著衣持缽，入舍衛大城乞食。」這一段在說明佛陀在人間平常性的生活。在下品般若經類中，如《道行般若經》、《摩訶般若經》都有這種人間性佛陀的記載。第二點是著重無相，無相在《阿含經》裏面叫做離相。第三是菩薩行，重利他與無我，後來的大乘經典的菩薩道觀念，都是從這裏出來的。這三項是屬於與下品般若相契合的部分。
◎無相法門
我們先來了解所謂的「無相法門」。經文說：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來。」要知道一切法的相都是虛妄的，見到一切法的虛妄相，才能見如來。我們常講「見法則見如來」，那個法是什麼？《金剛經》說這法就是無相法、非相法，也就是你要看到一切法的虛妄無常性，這是要我們去證悟的、修證的，不是像現在這樣只是理解而已，聽聞、理解是幫助我們思惟、修證，我們現在聽得懂，才能夠進一步去觀察一切現象皆是虛妄不實的，都是緣起假合的，能看到一切相都是虛妄沒有實性，也就不會去執著它一定要這樣、一定要那樣。透過這樣的觀念，再去修行，才能夠見法、見到空性、見到非相，這樣就叫做見如來。在本經文中並不用「空」，也就是說下品般若的經典，是從部派佛教進入大乘佛教的時期，不講「空」，而是講「無相」。
還有一段經文：「是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相。」這是在《金剛經》中很有名的離四相，詳細的四相意義，我們放到解釋經文時再講，現在先提綱契領的說明重點。這裡說的是眾生，剛剛講要見如來，應該要離我相，才能見如來，也就是見法，而所謂法應包括一切眾生。另外，經中又說「離一切諸相，則名諸佛。」要離一切相，才叫做諸佛，這是從果德來看，要證到阿耨多羅三藐三菩提，必須要先修無相法門，這是從修行來講。好！這是無相法門。早期般若還只是講到無相，後來空性的思想，在這無相、無我的法門中發展出來，所以《金剛經》多講無相，沒有說空。它保持了早期原始般若、下品般若的風貌。可是，我們誦600卷的大般若經裏面，就處處講空，例如講十八空－－我空、人空、法空、眾生空、空空……等，總共十八空，講空可以分的那麼細微，是在比較後期的經典中才出現。
◎人無我與法無我
第三、菩薩行重無我：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」修菩薩行之重點在無我的觀照。這四相以我相排第一個，就是要行者先離我相，若離我相就可以離人相、眾生相、壽者相。經文又說：「須菩提，實無有法名為菩薩。是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」佛說一切法沒有這四相，就是說當成為一個菩薩的時候，要離我相，不會認為自己是菩薩。我們要知道，修菩薩道必須有因緣和合成就的，不是有一個固定不變的實質「菩薩」在行菩薩道，那裏眾生有苦難，就那裏去，沒有眾生及其他的因緣，就沒有所謂「菩薩」的概念，所以經文說「實無有法名為菩薩」，菩薩不是一個名詞，它只是形容你去做了利益眾生的事，而不是有一個人真的叫做菩薩，有如此之正見即是無我相。
有人說《金剛經》只講人無我，不講法無我。其實並不是這樣的。在原始佛教時代，佛陀為比丘講人無我，從五蘊色身裏去看到無常、無我，一切皆是和合相，故說五蘊無我，《心經》云：「無色受想行識，無眼耳鼻舌身意。」講的是人無我，因為修行的重點放在個人如何可以解脫、可以出三界以及如何可以得涅槃，它直接從眾生的身心入手，所以說人無我。到了大乘初期的時候，不僅要看到人無我，在利濟眾生的時候，一定要清楚一切法都是無我相，否則就會去執著眾生相，執著自己所做的一切善業。
所以到大乘佛法的時代，不僅講人無我，還要講法無我。可是人無我跟法無我有沒有優劣之區別？在印順導師的《成佛之道》一書中有清楚的說明：要是先證得人無我，很快就可以證法無我，因為人也是一切法之一，所以只要證到五蘊無我，進一步就可以去觀察到一切法的無相，一切法的無相叫法無我。反過來，也可以廣觀一切法空，一切法無我，不論是山河大地、鳥魚蟲類，或是自己，這一切一切的事項，廣觀它的無我性，一切沒有自性，都是因緣條件的和合。當我們可以廣觀一切法無我的時候，自己不也是一切法之一？以法無我為基礎，針對斷除自己的煩惱去證人無我。因此，能證法無我者，必然也能證人無我，二者並不相違，就看我們修行從那裏入手。如果從我們剛剛舉的經文來看，《金剛經》一直在強調「無我、無人、無眾生、無壽者」，其實也有無法我的經文，如「無法相，無非法相，法尚應捨，何況非法」等。印度大乘佛教初期的般若法門，是先觀無人我，然後悟入諸法實相。
下品般若有一個特色，就是讚歎持經。我們之前講《法華經》的時候，也讀到有好幾處經文在讚歎持經功德，對不對？例如說到聽聞、受持、讀、誦、書寫、解說《法華經》之功德不可思議等等。《金剛經》也是，而且是用較量的方式，告訴我們用七寶布施、用恆河沙布施，都不如受持此經，乃至於四句偈的殊勝。經文說：「初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施」，如是無量百千萬億劫以身布施，不論是外財還是內財，外身還是內身，以所有的一切，包括自己的生命來布施，都比不上有人對經典有信心，甚至是聞持經典，所以學般若要先有信心，那麼福德即勝過前面百千萬億劫等身布施，何況是書寫、受持、讀、誦、為人解說。這種層層較量，是在下品般若時代大量出現的。
◎三句句型與二諦之理
接下去講與中品般若相符的地方，整個《金剛經》最主要的重點大部分都在這裏。第一、佛有五眼；第二、大身，在中品般若的初分就出現大身的名稱。第三、重利他行；第四、三句句法，在《金剛經》裏面三句形式出現很多次，例如「是佛法，即非佛法，是名佛法」、「所謂一切法者，即非一切法，是名一切法」。這三句就是在講世俗諦和勝義諦，也可以說是三諦：世俗諦、勝義諦與中道諦。它的文法就是：先肯定，然後就否定，最後則是結論。即然肯定了，又把它否定掉，為何又再肯定它？第一個肯定，跟第二個肯定有何差別？這樣的邏輯要表達是什麼意思？
我們先從世俗諦與勝義諦來了解。般若經要講的是空性，也就是勝義諦，而且著重在由自己去證悟這空性之理，對外在環境要從緣起法去證悟它是虛妄、不實的，一般人若不了解為何是不實的，有人會害怕、不能接受，或嗤之以鼻。在現實生活中一切都是那麼真實，佛陀卻告訴我們說是假的，這棟房子是假的，世界是假的，動物是假的，你是假的，我是假的，一切都是假的，那我活著幹嘛？眾生不知、不能接受，所以佛陀要講世俗諦，告訴我們說：有哦！有人、有六道輪迴、有因果、有業報，讓我們先建立有因果、有業報等觀念，等到有了這些觀念，再告訴我們六道不是實有，它是緣生的，既然是緣生，必然會因緣而滅。只要有人的惡業、惡行像地獄的性質，這群眾生的業行聚集在一起，生活就像地獄，甚至召感地獄的依報環境。再例如說阿修羅在那裏？阿修羅的個性是什麼？瞋恨！只要有眾生、有任何生命形態，他的個性像阿修羅那樣瞋恨，那麼他死掉以後，這群生命的力量就會聚集在一起，就會變成阿修羅道。反過來講，三千大千世界裏面所有生命形態，沒有一個生命形態的內容是瞋恨的，那麼還有沒有阿修羅道？同樣的，所有的眾生通通不慳貪，還有沒有惡鬼道？所以不是有一個區域叫惡鬼道，等我們跳進去。這樣可以明白嗎？因為煩惱顛倒，所以凡夫會執著有固定的生命、固定的環境世界，可是佛陀要我們去看到它的非實在性。
所以三句句型的經文，就是先從世俗諦去肯定凡夫生活經驗中的一切，不違背生活經驗中所建立的道德、善惡等法則。再教導我們去觀察、體悟這些現實經驗、法則必是其來有自，不是永恆不變，只是相對的真實，是會生滅變異的，既然有所變異，如何能肯定說必定是什麼，所以一切法的本質是空性。能從此二思維徑路去體證所謂的真俗無礙，在空性當中去依緣成事，不違於理、不背於事，就是具足中道的行者。依印順導師的研究，他說此三句句型的經文，就是中品般若所強調的二諦－－真諦與俗諦，要達到真諦可以先從俗諦入手，從俗諦當中去顯發真諦，《金剛經》不過是把這二諦形式化、公式化。大家回去再研究、研究，多讀幾次經文，就會有所了解。其他三個與中品般若相合的特色，我們下個禮拜說明，之後再解釋《金剛經》的經題及經文。
見岸法師主講.
《金剛經》的內容與「中品般若」相符合的有五個地方。第一、佛有五眼。第二、菩薩莊嚴佛土。第三、大身。第四、重利他行。第五、二諦說。
首先說明「佛有五眼」，經文第十八分云：「『須菩提！於意云何？如來有肉眼否？』『如是！世尊！如來有肉眼。』『須菩提！於意云何？如來有天眼否？』『如是！世尊！如來有天眼』。……」，依序說明佛具足肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。與「中品般若」部類的經典一樣，例如《放光般若經》、《摩訶般若經》裏面都有提到佛有五眼，也就是說：大乘佛法開始提到佛有五眼是在《般若經》初期的《金剛經》和「中品般若」，表示此教說出現得很早。
第二是「菩薩莊嚴國土」：強調菩薩的修行，經文第十分：「『須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？』『不也，世尊！何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。』」還有第十七分亦提到菩薩莊嚴佛土之事，各位誦《金剛經》的時候請多留心一下。
第三是「大身」：大身一語出自於「中品般若經」的序分。大身是什麼呢？我們先看《金剛經》第十分經文：「須菩提！譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大否？須菩提言：『甚大世尊。何以故，佛說非身，是名大身。』」那麼什麼叫做非身？什麼叫大身？這裡沒有解釋，只是用比較法，在第十七分再一次提到大身：「須菩薩！譬如人身長大。須菩提言：『世尊，如來說人身長大，即為非大身，是名大身。』」“長”要唸ㄔㄤˊ，不要唸ㄓㄤˇ。ㄓㄤˇ大是指增高、增大，是動詞，在此處是形容詞，要唸ㄔㄤˊ。前面講「人身如須彌山王，是身為大不？」，是說人身很長、很大，像須彌山那樣，但是它並非真正的大身。到底什麼是「大身」？它是在形容一個人的身相莊嚴，可是身相莊嚴為什麼不名為「大身」？因為本經裏面講的「大身」，是指得法身大士之大身，此身不能以有限的相去看待他，所以在「中品般若」裏面有提到，三千大千國士中，有人的德行特尊，它的色相非常光明，而且威德巍巍。「威德巍巍」是形容這個人的色相，外相非常的高大、非常的莊嚴，而且非常的光明，譬如須彌山王一樣。在佛教宇宙觀裏，須彌山是三千大千世界裏面最高的山，以此為喻，人的外相特尊，威德巍巍、光明奇特，就好像須彌山王一樣，普通的山都比不上他。《中品般若》的譬喻與《金剛經》是一樣的。
什麼人可以修到外相莊嚴、很有威德，讓人看到就會被攝受？只有法身大士。什麼人叫做「法身大士」？就是要證得「法」性「身」的「大士」，「大士」指菩薩，什麼人可以證得法性？以別教來講，須證得七住以上的菩薩；圓教則須八地以上的菩薩。其實七住、八地的不同，是因為判斷一個人修行的時候，圓教比較直入實相，故稱「圓」，一旦能直入實相，他證的階位就比較快。如果以聲聞法來講，就要證得無我、斷我執、證無分別智，證得無分別智就是證得法性身，證得法性身就叫大身。故《金剛經》講的大身是要從有相來看它的無相功德。這是本經與中品般若相合的第三個地方，也是很重要的一個觀念。
第四是「重利他行」：比方剛剛講的莊嚴國土，以及化度眾生，都是《金剛經》特重菩薩行的地方。例如第三分講：「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類─－若卵生，若胎生，若濕生，若化生……若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」這就是菩薩度眾生的願力，也即是此處所說的利他行的總說，這段經文是要回答第二分的問題：「應云何住，云何降伏其心？」
那麼菩薩應該如何降伏其心？這心是什麼心？煩惱心、雜染心。怎麼伏？就是發大願，用發大願來伏這個小我的心、我執的心、自私自利的心。發什麼願？發要讓一切眾生皆入無餘涅槃的願，就是讓他們都能成佛，至少能出離三界。所以在《金剛經》的經文中，清楚地說出這種以發願利他來斷煩惱的方法。
第五、「二諦說」：就是從世俗諦與勝義諦二方面講世間真相。什麼叫世俗諦？我們現在所看到的一切事物，包括有形的山河大地、鳥獸昆蟲，乃至於無形的思想、文化、觀念、語言、科學、歷史等，都叫做世俗諦。講到「無形的」，不要只想到鬼，鬼是屬於有情生命，我講的無形物是指思想、文化、觀念等等，所以不論是有形相的無情物或是有情物，或是無形相的文化、觀念、語言學等都是屬於世俗諦，其實就是我們生活中所有的常識世界。
佛陀說世俗諦，有「正世俗」和「倒世俗」二種。「正世俗」是指我們現在看到的一切事情。什麼叫「倒世俗」？是指顛倒的事情，比方說陽燄、龜毛兔角等。前些日子臺灣曾發現一隻烏龜長毛，所以這成語受到挑戰了。若是去絲路、撤哈拉大沙漠等處，會看到海市蜃樓，其實那是陽光的折射，此時不能往前去，去了就會迷路。陽燄呢？就是夏天時看著前方的柏油路，會有一股熱氣上升，熱氣升到攝氏40°以上的時候，會反射出一些光、一些顏色，甚至一些形狀，那就叫陽燄。那是真的還是假的？假的。可是有沒有看到？有！這就是倒世俗，這些都是我們生活中的一切。
在世俗諦中，有些很容易判斷出來，知道它是顛倒的、不正確的，尤其是倒世俗；有些並不容易分辨，例如感冒了，有人告訴你要吃鐵粉就會好，你會信嗎？不會信嘛！可是人很奇怪哦！如果這個說法是所謂的「藥籤」，是由某某神明開出來的，有人就信了，這都叫世俗諦中屬於倒世俗的部份。不容易分辨的是正世俗。例如有人講：有太陽、月亮的存在，而且是永恆的。如何跟他說沒有太陽、沒有月亮？以佛法來看，太陽跟月亮是假象的，非真實的。何以故？原來地球、月亮並不是一直在那裏，是一直在變化，不是初一、十五月圓月缺的那種變化，而是每一秒都與前一秒不同；而且本來沒有這個星球，經過因緣和合才形成，未來因緣不具足，就會消滅，此即「生住異滅」四相。本來沒有地球，現在有，但不保證它未來持續有。這個觀點在科學界已經開始在驗證，就是宇宙大爆炸的理論，宇宙本來什麼都沒有，經過宇宙大爆炸之後許多億年才開始形成星球，科學家們已經開始預計幾千萬、幾百萬億年以後，地球也可能會爆炸，什麼都沒有了。所以在科學家還沒有發現之前，佛陀就已經說：我們所看到的萬事萬物都是虛妄的。
至於「勝義諦」，是必須要從世俗諦再進一步去觀察、體證的。好像一個人，他有透視眼，他去看穿這世間的一切相背後的真相，如實去看一切事，就會看到勝義諦了，那是用心眼看的、是證悟的，所以叫現證慧。不是另外有一個勝義諦在等著我們去修證。所以要依世俗諦而證勝義諦，是必然的。
《金剛經》就是在講二諦的關係。因為一般人不能一下子就能明白世間現象是顛倒的、無常變化的、虛幻不實的，所以要先承認說有這些世間現象。世俗諦是說明有相對的是非因果存在，人們在此原則定理之下，生活才會有秩序；之後再告訴我們，這些現象都是因緣和合的假有，在這假有的背後，要說出一個道理來，就是無自性的空性，透過空性的了悟，讓我們不去以自我的執著去追逐外在的人事物，產生彼此的痛苦。本經經文就是如此明白的說明、分析這樣的關係，例如：告訴我們所謂「人」，並非有真正「人」的存在，正觀他是由地水火風四大構成的，每一個大也是再由微細四大構成，先承認這個假有，再分析說這個假有是不斷的組合，如此才是真正認識了「人」的真相。所以說由世俗諦而證入勝義諦。
經文中三句論法就是在說明這樣的思維之路。我們舉例來講：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」第一句「所言一切法者」就是指我們所聽到的、所看到的、所學的、所成就的，屬於世俗諦，這叫做一切法。第二句說「即非一切法」，是從勝義諦來看。說我們看到的這一切法都是緣起假合的。它是這樣破除對境界的執著，可是現象還是存在的，所以最後說「是故名一切法」。在知其無自性空的當下，並不執理廢事，不否認現象界的存在，二諦圓融之中道，如此去體會一切法的真實相。三句論法就是這樣的層次。第一句先講我們認識的對象、客觀的東西是什麼，承認世俗諦的假名；第二句「即非什麼……」是從第一義諦、勝義諦來講它的非真實不變，要破除它的有相，破除它的實在性；第三句是不破壞緣起假施設，現象界這些還是存在的，宛然而有，隨俗而說，所以「是名……」。這是《金剛經》裏面很重要的一個重點。
以上是談《金剛經》與「中品般若」相合的五個重點，也是《金剛經》的五項內容。除了這些之外，《金剛經》還有二項的特色。第一、重如來德。剛剛提到重菩薩的利他行，不只是如此，本經也重如來德，所以講如來的地方很多，這是其他經典不一定有提到的。
講到如來德，可以從五方面來講。第一個就是「離一切相」：第五分：「若見諸相非相，則見如來」，這個地方就在講如來是離一切相的，不僅離一切相，我們也無法從認識外在之相去證見如來，所以「佛不能於色身相中見」的。它要破除我們眾生對如來的執著，除了「不可以身相見如來」之外，第十三分亦云：「不可以三十二相得見如來」，不僅講身相，還包括三十二相，還有第二十分「如來不應以具足色身見」，「如來不應以具足諸相見」，還是講不能從色身見如來。第二個是從音聲言：第二十六分有我們常聽到的偈頌：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」。這四分的經文都是從如來「身相」講。
第三個是威儀：不僅不能從色相、聲相見如來，也不能從威儀中見。什麼叫威儀，就是第二十九分的那句話「如來者，無所從來，亦無所去」。在此我們會想到廣欽老和尚臨終時的那句名言：「無來無去，無代誌」，或許還是出自於《金剛經》的體會，有人就以這句話來論廣欽老和尚是非凡夫之輩、非等閒人啊！當然，也必須從他平常的修為、德行，還有一些事蹟當中，看出他是一代高僧的示現。
第四個如來德是什麼呢？是「佛是說法者」。第二十一分：「若有人言，如來有所說法，即為謗佛」。有些人不明瞭此句之意，有所誤會，認為不需說法、不需聞法，其實並非如此。詳細內容我們講到那一分的時候，會再跟各位說明。
第五個是講「佛是度眾生的人」。第二十五分提到：「須菩提！於意云何？汝等勿謂如來作是念，我當度眾生，須菩提！莫作是念，何以故？實無有眾生，如來度者，……」事實上，在現象界、世俗諦中，釋迦佛是以四十九年的時間，度了許多眾生，但是佛並不會去執著自己「度了許多眾生」，若是這樣想，表示仍未離執著，如何能稱為究竟解脫之聖者？我們讚嘆如來為天人師，是在於他化度無量眾生的那份慈悲願力，那份特德。
第六個如來德是「如來有五眼，能知一切眾生」。五眼我們剛剛有講了，從經文可以看到如來「能知一切眾生」，「爾所國土中，所有眾生若千種種心，如來悉知」。所謂眾生的心，「如來說諸心，皆為非心，是名為心」。這又是一個三句論法。以上六點就是《金剛經》裏面提到讚歎如來功德的重點。
《金剛經》最後一個特色「重塔」。這個特色和《法華經》一樣，何以重塔？經中說「般若法門甚深難懂」，前面講的那些契入勝義諦之法，相信很多人不是能夠真正的明白般若的離相、無相法門，所以就先從方便入手，引導眾生對般若起信心。在般若法門的發展中，方便法門有二：一是讚歎般若功德；二是提倡「書寫、供養、施他、諦聽、自披讀、受持、為他說、諷誦、思惟、修習」十法行，用這些方便來引導眾生對般若起興趣、信心，這樣才能進一步去悟解離相、無相的智慧。所以在第十二分有講到：「須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟。」《法華經》二十八品中有三品提到類似的經文。本經說：只要有人受持這部經典，乃至四句偈，這個地方就應該供養，因為這個地方就如同供養佛舍利的塔廟，何況有人能夠受持、讀誦，這個人是成就第一希有之法，因為經典所在之處，則為有佛，這些內容與《法華經》是一樣的，這也說明了《法華經》與《般若經》之間有一定的關係。
還有本經亦說「供養」，不僅要尊敬此經，還要對之供養。第十二分：「須菩提！在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔。」《般若經》已經從佛舍利塔，進一步談到經塔〈就是供養經典的塔〉。哪裏有弘揚此經的地方，就應該要起塔，大家對之恭敬、作禮、圍繞，以諸花香而散其處。大乘佛教在印度時，散花、繞塔的風氣很盛，乃至於後來傳到西藏，有所謂的轉經塔，這又是一個演變。從本來建一個塔供養「佛身舍利」，到有經典所在之處須起「法身舍利」塔，去繞塔，或是用香花來供養塔，都是具足無量功德。到西藏的轉經塔，轉一圈就功德無量、消災延壽，不僅寺廟會做很大的經塔讓信眾轉，手上也會有一個小的，轉一轉可以消災祈福。剛開始《金剛經》沒提到消災延壽等功德，為了讓眾生起信心，而有如此的演變，所以我們必須知道，佛教界的一些信仰的儀軌、信仰的習慣，要從從經論中，去看出它的來源在那裏。今天就跟各位討論到這個地方。下個禮拜開始，我們直接了解進入經文。從經題「金剛、般若、波羅蜜」三個名詞之意義，來跟各位做討論、分享。〈待續〉
見岸法師主講.
[譯本介紹]從前兩次的課程裡，已經分析過《般若經》的集成是由少到多，從小部經集合而成一大部經，在大正藏第五冊中，《大般若經》就有十六會六百卷之多，《金剛經》是其中第577卷，第九會「能斷金剛分」。
《金剛經》在中國有六個譯本，我們現在所用的是鳩摩羅什的翻譯本。「姚秦」是指東晉時代姚興所建之後秦國，大概是在西元四百年左右。羅什是龜玆國（新疆疏勒）人，為我國四大譯經家之一，父母俱奉佛出家，他自年幼時就很聰敏，七歲由於因母親的因緣出家修道，遊學天竺，參學名宿，博聞強記，譽滿五天竺。羅什在秦弘始三年（401）時抵達長安，姚興禮為國師，並自弘始五年開始，住在逍遙園，從事譯經工作。羅什先後譯出中論、百論、十二門論、般若、法華、大智度論、阿彌陀經、維摩經、十誦律等經論，有系統地介紹龍樹中觀學派之學說。
鳩摩羅什所譯之《金剛經》，是第一個譯本，之後還有五個譯本，一直到唐朝都還有人從梵文本譯出《金剛經》。羅什譯本是依中觀家所留下的誦本，其他五本是陳朝、隋朝、唐朝時譯的，都是唯識學派流出來的誦本，也就是：
1.魏菩提留支於永平二年（西元五０九）譯。
2.陳真諦於壬午年（西元五六二）譯。
3.隋達磨笈多於開皇十年（西元五九０）譯，名《金剛能斷般若波羅蜜經》，一卷。
4.唐玄奘於貞觀二十二年（西元六四八）譯，名《能斷金剛般若波羅蜜多經》，一卷，編入《大般若經》五七七卷，即第九分「能斷金剛分」。
5.唐武后長安三年（西元七０三），義淨於西明寺譯出，名《能斷金剛般若波羅蜜多經》，一卷。
其中，玄奘大師翻譯的經本是直譯，就是梵本怎麼寫，就直接一句一句翻，很難讀；而鳩摩羅什翻譯的這本是照它的意思去翻譯的，可說是屬於意譯，所以唸起來較流暢，比較不艱澀，流通很廣。
[釋「經」之義]
這部經典主要在講什麼呢？要了解一部經的大意、宗旨，可以從它的經名著手。每部經的題名，都可分成通題與別題，通題是指每一部經都有的的最後一個「經」字，「經」的梵語是「修多羅」，漢譯為「貫串、攝持」之義，是指把佛法貫穿起來，讓我們能夠受持。別題則各部經不同，以此經言，別題是「金剛般若波羅密」，要分成「金剛」、「般若」、「波羅蜜」三段來講。
我們先解釋什麼叫修多羅？修多羅是一種散文體材。佛陀涅槃後，比丘就把所有的法結集起來，發現佛陀說法的內容很多，於是就分門別類，按照不同的體材、以及句子的長短不同，分成九部經〈或說九分教〉、十二部經〈十二分教〉，修多羅就是其中之第一類，最常用散文的方式，內容是講修道、義理、因緣果報、業力等。除了修多羅之外，十二分教的第二種是「袛夜」，袛夜是音譯，也就是偈頌，以四句為一偈，我們讀佛經，會發現有很多偈頌，《金剛經》也是，例如：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪見，不能見如來」，這就叫做偈頌，或是袛夜。
「經」的意思是「線、貫穿、攝持不散」等，譬如：若沒有線，念珠就無法集合一起，而且沒有順序、沒有秩序。佛涅槃後，弟子們就將佛陀所說的法，用文字記錄下來，讓後人有所依循，義理能夠貫穿，這是屬於文字般若，若沒有這文字，我們可能會不知道佛陀說什麼，如果經過二千多年，還是一直是用背誦的方式來弘傳佛法，將會出現許多的不一致，內容也不會完整。我們要完全依賴記憶力是不容易的事，例如：上星期三，我到弘誓學院授課，並旁聽江燦騰教授講中國佛教史，當時作了筆記，隔天在回高雄的火車上想與一位妙心寺的居士覆述聽課的內容，發現我只能記得一半，根本無法講得完整，可見記憶多麼不可靠，所以文字有它的重要性。當我們還有煩惱染污的時候，意識是複雜的、對外境不能完全清晰，因為明瞭意識是一直追求外在的境界，跳動不已，例如現在在此處聽經，只是今天二十四小時中一個段落而已，來講堂之前已經經歷許多事，在這裡專心共修，回去之後還有其它要關心的事，會有煩惱、有擔心，即使聽聞之時，念頭也不斷跳躍，一下子思考，一下子想等一下要去做什麼？聽聞佛法的意識力量並不夠強，也不夠專注，所以記憶會變得有限，因此有文字將會是很大幫助，可以幫助我們建立正見、正思惟，進而修證得現證慧，所以文字雖非般若，但在這個意義之下，仍稱之為「文字般若」。「經」採取「線」的意義，就是希望透過這些文字的結集，發揮線的功能，把道理連貫起來。各位要注意！每一部經的內容都有連貫性，在一部經裡面的義理是連貫的，而且與其他部經也有一定的相關性，也就是說，佛法的真義不離三法印〈諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜〉，只要是佛典就不能違背這三個理則。從《金剛經》來講，主要說明的就是諸法實相、般若、緣起無自性空，緣起性空之理，在每一部經裡面也都會或多或少提到〈除了少數幾部專講世間善法的經典之外〉，只是以世俗諦說或以勝義諦說的不同而已。
[世俗諦、勝義諦]
什麼是世俗諦，什麼是勝義諦？「諦」有兩個意思：一個是「真實、確實如此」之意，就是這樣，真實不變。第二個是「不顛倒」之意。什麼「世俗」？世俗就是世間的一切法，因緣和合而現的這些法，都有必然的因果關係，這一切法對凡夫言，都真實存在，就叫做世俗諦。世間的這一切因緣和合所生法，都有一個特性，就是會變化，有生、住、異、滅的變化，在變化之時，就是展現無自性之理，此無自性空即是勝義諦。
詳細的說，「世」有「世間」的意思；「俗」是「假施設」，“設”就是設計，在這世間一切的因緣生法中，我們賦予它一個名字，設定一個共同認識的一個道理，我們大家來承認它，這叫「施設」，因為是吾人安立的，而且一切法並非永恆不變，故說「假」施設。所以我們在世間所看的一切東西都是世俗諦，包括我們的知識、常識世界，都叫做世俗諦。為什麼我們的常識世界也叫世俗？比方說：在世界地圖上找不找得到台灣？有些簡要的世界地圖它可能不會畫出來，因為太小了，如果今天你去到英國，有個外國朋友，他從不知道亞洲有個地方叫台灣，你自我介紹說：「我來自台灣」，他會問「台灣在那裡？」要怎麼說明？他知道中華人民共和國，可以說在中國大陸東邊的一個島嶼，這是藉著大陸這塊陸地，來跟別人解說，如果對方也不知道中華人民共和國，我們可以說東經多少，緯度多少，台灣小島在就是在那裡。那這個經緯度是誰設的？人類設的，是我們設的。我們要設一個經緯度，讓大家都知道說某地是在經緯度那一個地方，臺灣在這裡，菲律賓在那裡，峇里島又是在那裡，我們每一個人在講認識一個地方的時候，只要講經緯度，大概就有一個方向了，乃至北半球、南半球，這南北也是我們劃分的，這就叫假施設，就叫世俗諦，我們任何的常識，乃至佛陀所說的五蘊、六處、煩惱、業等都是世俗諦。
從勝義諦來看，假施設是假合的，不是真理〈真相〉，但是從世間法來看，它是真實的，是大家所共許的，不然我們沒辦法生存的，社會也沒有秩序，對人生真相也無法認識。在這些世俗諦當中，有一些是「正世俗」，有些是「倒世俗」，什麼叫正世俗？像我們剛說的，我們的常識世界，所認識的一切，例如：高雄的市花叫木棉花，木棉花從種子然後長大變成一棵大樹，然後開花，葉子掉光，這是真的、還是假的？這是真的，是正世俗，你親眼看到，你的親身經歷，而且其中有必然的因果關係；但是有些是倒世俗，是一種錯亂，例如我們小時候都做過一種實驗，就是把筆放在有水的玻璃杯裏面，從杯子旁邊看過去，筆是歪的，你再拿起來看，卻又是直的。為什麼會這樣？是因為折射的原理，可是當我們親眼看到的時候，如果不知它的原理，就會相信筆是歪的，這叫做倒世俗，是一種境相的錯亂。又譬如說你在山上，喊一聲「阿彌陀佛」，然後停一下，就會聽到一個「佛」字的回音，這個回音是真的，還是假的？它是不存在的，不是有一個人在那邊喊，它只是聲音的回來，這也是境相的顛倒。
另外，還有一種倒世俗是六根的顛倒，比如說色盲，色盲的人看到紅燈就要走，看到綠燈就停，我們看到紅燈停、綠燈行是假施設，是正確的，可是色盲的人，因為他眼根顛倒，一看到紅燈他以為是綠燈，就要走了，這是一個顛倒。
第三種顛倒是我們意識的顛倒，意識顛倒比較麻煩，其成因有的是透過不正確的修行造成的，有的是精神上的疾病，後者的原因還可以分為因為不正確的修行所造成的，或是因為外來的刺激等等，這些都是屬於識的顛倒。但是如果是腦細胞產生變化，而產生精神病的話，這樣的人是屬於根的顛倒。
總之，倒世俗可分為三類：外境的顛倒、六根的顛倒、意識的錯亂等，這三種都會影響我們對世間的認識，把正確的看成顛倒的，這種倒世俗很容易分辨。如果是正世俗，我們一般人會執著它是真實存在的，有人、有父母、兄弟、姐妹，有山河大地、有太陽，地球繞著太陽轉，月亮繞著地球轉。這個我們認為都是真的存在，這種對正世俗的認識與執著，是佛法根本上要我們去對治的問題。
《金剛經》要講的是：在這個正世俗的當下，如何以世俗諦去看到勝義諦，而它不直接去描述世俗的種種，是直接講勝義諦。勝義諦就是第一義，就是空性、離相、無我。在世間一切法的緣生當中，看到它的無自性，超越能所二邊的分別，從中去除一切執著。而《地藏經》就不一樣，《地藏經》講很多的世俗諦，比方說有地獄、有鬼王、有業報因果，以及人在生病的時候，或是臨命終之前，要怎麼樣行善才能夠救對這個病人有幫助，它是從世間法來教導我們，如何去惡修善。值得一提的是，在第十品中處處講「迴向法界」，回向法界是一種空性的迴向，可見經中之義仍有回到勝義諦之跡，只是就就整部經之比例言，著墨不多。雖然在文獻學上已提出對《地藏經》是偽經的論典，但在斷惡修善這一路線而言，對世間一般人仍然會起很大的鼓勵及警惕的作用，佛法本在世間，不離世間覺，先於世間因果上，能夠確信並努力，再進一步從世間的無常變化當中，去認清緣起、無自性之理，放捨一切自他的執著，即能漸入勝義諦。所以，不論學界如何論斷，就身為一位佛教徒而言，只要能夠把握佛法根本教義，從三法印的思惟去理解經典的內容，未嘗不能有所增益。
[釋金剛]
金剛是一個比喻，在佛法裏面，常用金剛來比喻般若，何以故？金剛是世間的寶石，般若是出世間的智慧，這是用世俗諦來形容勝義諦，因為勝義諦沒辦法用一個具相的東西來解釋，只好用世俗諦的金剛來形容它，而且是因為金剛有三個特色可以形容般若的殊勝：一是堅固，不容易破壞；二是透明、清淨；三是力量強大，能破壞一切事物，就像把鑽石磨尖了，可以割堅固的東西，金剛也是，這個堅固、明淨和快利，就是在形容般若。
首先要說的是：有般若智慧的，其心力堅固，不容易改變，而且在面對一切外境的時候，不容易被打敗。我們現在常常遇到境界、挫折的時候，不論是家裡的親人不和、公司的人事不順，或是事業的挫敗，常常令我們心意消沉，甚至走不過來，所以現在自殺的人多，為什麼？就是被逆境打敗，心力不夠堅強。具足般若的人，他的心力會很堅強，因為他能善觀緣起，這是後話，以會再詳細說明。
第二，具足般若的人，內心明淨，清淨透明。他有智慧，不容易去造作惡業，知道什麼該做，什麼不該做。這點是凡夫最難做到的，所以儒家說「三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而隨心所欲，不踰矩。」但是儒家所說的不惑與佛教的不惑不太一樣。如果我們具足般若的時候，內心是清淨透明的，什麼叫清淨透明？看盡一切世間冷暖，世間一切的起起伏伏，看到別人起高樓，再看別人樓塌了，看別人如何升、如何降，這當中我們自己警惕，一清二楚，所以明淨，甚至自己面臨無常變化時，不易被情緒牽著走，能保持理智清明的心，做比較客觀、無私的思考與抉擇。
第三，用金剛來比喻智會能快利、破壞一切堅固的煩惱。當內心有貪慾、瞋恚等煩惱時，可以用般若智慧對付它，反之，智慧愈具足時，愈不容易起煩惱。而且一位菩薩行者，在世間行六波羅密時，更需要般若智慧。例如：布施的時候，知道什麼該做、不該做，什麼時候做最恰當，要用什麼態度去做。人家來毀謗你的時候，我們也不會為了一已之利而受他的影響，但是遇到惡人、惡法、謗法、謗僧、謗佛的時候，我們也有般若智慧去對付他，對付他不是把他抓起來打，而是怎麼樣可以提醒他，怎麼樣扭轉他，或是怎麼樣等待他回心轉意等等，我們很快就可以判斷，這就是般若智慧的功能。
[釋般若]
接著要知道「般若」是什麼？般若是音譯，直接用梵文的音來翻譯，要讀「ㄅㄛ ㄖㄜˇ」，與文字現在的讀音不同，這讀音可能是譯經之時，華北地區的口音，現在的北京話就不這樣讀了。就如同台語「稀飯」，在大陸東南一帶，乃至臺灣就有不同的讀法，不同地域有不同的發音。我們也可推論出，佛經中很多的破音字是這樣來的。歷來祖師大德在翻譯佛經時，有五種情況不翻成意思，而直接用音來譯，就是所謂的「五種不翻」：(一)為祕密之故； (二)多種含義，例如比丘一詞，兼具乞士、怖魔、應供等意思，所以不可以只任擇其一而譯；(三)此方所無故，如閻浮樹、菴摩羅果等物，都是產於印度等地，我國並沒有，故保留原音；(四)順古之故，例如阿耨多羅三藐三菩提，意指無上正等正覺，然自東漢以降，歷代譯經家都以音譯之，故保留前人翻譯的規式；(五)為生善故，如般若、釋迦牟尼、菩提薩埵等，一概不譯為智慧、能仁、道心眾生等。
般若的意義是什麼？是智慧。這個智慧不是我們一般講的智商，與人類的智商並不相同。佛法裡面把智慧分成三種：生得慧、加行慧和現證慧（後得慧）。什麼叫「生得慧」？也叫做生得智，是與生俱來的智力，可是在佛法裡的「生得」，除了是與生俱來的之外，還加一點後天的學習，所以它是先天的智商加後天的知識。有些人生下來比較聰明，正常人的智商大約90~130左右，若是130以上就可以說是天才了，這與生俱來的智力，跟我們過去生的熏習〈業力〉有關係，以現在的科學來講，是說跟基因、遺傳有關。可是生下來智力很高，後天不努力，學習環境不好，求學過程不順利，也不會有智慧，「生得慧」是共世間。
第二、「加行慧」是不共世間的，是聞思修而得。為什麼叫加行？就像開車，加油就會使速度變得比較快，我們有生得智慧，可是不一定明白世間的真相，若透過佛法的修行，去聽聞佛法、思惟、實修，親身去體驗佛陀說的法是不是真實的，用身心來驗證世間真相，就是加行智，也叫加行慧。有了加行慧，才會進一步得根本智，就像踩油門使車子行走，才會到達目的地。根本智就是無分別智，對於外境不會用我們所習慣的善惡、好惡去分別，無分別智是透過修持而得，也叫現證慧、後得慧。什麼叫證悟？可以說是一種覺性。比方說，我們小時候，有些小朋友學九九乘法表，不管你怎麼教他，他就是不懂為什麼2＋2＝4，可是你慢慢用各種方式告訴他，用蘋果也好，用橘子也好，有一天小朋友會了，然後開竅了，於是知道2＋2＝4，即使2＋3＝5，他都能夠明白，對這位小朋友來講，他是覺悟，他現證的。你怎麼教，他都不懂，有一天他突然懂了。同樣的，我們對於「空性」，聽得是，可是有一天，從自己的身心經驗當中去知道什麼叫無自性空，那時就叫做現證。真正的般若是現證慧，是根本智。
有的人聽經一下就很容易進入，有些人都聽不下去，這是什麼？是加行，還是生得？有部份是生得，大部份是加行。例如生得慧可能比較弱，但是我們用功，有時候聽經，或是修行起來，比一些聰明的人還快，對不對！佛法就是這樣，雖然說生得慧，不見得就是固定不變，這裡面也有無常觀，智力比較好的人，不見得他進步比較快，因為他沒有加行。所以，有人說「我沒有讀什麼書，沒有學歷，如何能夠聽經聞法？」這樣沒有自信也是不對的，一旦有加行，也許他會比別人更快懂得佛法，也能證到般若。
今天先講到般若的翻譯及意義，下禮拜再談有幾種般若。
90.3.22講於法印講堂共修會見岸法師主講
李秀敏整理
今天要講的是寫在白板上的重點，雖然有人會想說怎麼還沒進入經文的解釋？但是不急，以下要講的義理如果弄清楚了，其實經文的每一句的意思就不難懂，我們要了解的是《大般若經》裏面所提到般若意義的四個層次。什麼叫般若四個層次？這個是龍樹的論書所做的四個詳細的註解。
在般若法會上須菩提曾經問過佛陀四個問題：什麼是般若？它為什麼叫做般若？般若要做什麼用？般若是屬於誰？所謂「屬誰」，就是說這個法門適合哪一種人來修？是針對哪一種人講的？
我們先說明「何者般若」？佛陀說的般若到底是什麼？它不單單只是智慧。智慧可以分為三類：生得慧、加行慧及現證慧，般若也可以分成三種：文字般若、觀照般若及實相般若。真正的般若應是由現證慧所呈現的實相般若。
[實相般若]
什麼是實相？我們上次講過世俗諦與勝義諦，世俗諦就是假施設，對於我們現在的常識世界，分成三種假：名假、受假、法假。名假就是對於一切皆賦予一個名言，是假名建立的。比如我叫見岸，我可不可以不叫見岸？可以！可是事實上你們一聽到見岸法師就知道指誰，如果今天跟你們宣布我以後叫見呆，可不可以？可以呀！從今以後我們就約定我叫見呆法師，不叫見岸法師，只要我們彼此知道，有共識就可以了，對不對？所以一切的名稱都是假的、暫時的，這叫名假，名字只是假施設的。再例如：這個東西叫作杯子，我們也可以換個名字，把它叫做碗，碗跟杯子的差別是我們給它起差別的。
什麼是受假？受假是在破除複合物是實的觀念。複合物也可說為一合相，我們會認為一切事物是一合相，受假就是說一切物不是一合相，它是複合體。是因緣和合的。例如我們可以認知我的名字跟班長的名字不同，也可以變換，可是我們都是人，一般人會認為說我這個人是實在的，不管名字怎麼換，人總是人，對不對？所以對於「人」的觀念是認為他是實在的、有主體性的、獨一性的，甚至不變。名假是在破除名字的實性，受假是在破除事物的實在性、獨一性、常有性，所以說「人」不是不變的實體，我們每天都在變化，生命不斷的在增長，我們會老、病、死，細胞每七天全部汰換一次，對不對？這些就是在講我們這個「人」一直在變化，所以不是常。這個「人」是身心組合，所以不是獨一，有精神狀態、有物質狀態，物質狀態指色法，精神指心法。色法又由四大──地、水、火、風所和合，所以有血、有肉、有硬、有軟的，由這些物質形成色法。心理狀態又是很複雜，有認識的、有情感的、有意志性的、有分別性的，這些又是複合狀態，所以受假是在告訴我們生命不是單一的，不是唯一實體，因為不是單一，是和合的，所以它就不是一個實體。人是這樣，物質也是這樣，這個東西在這裡，它不是不會變化，它裡面的原子結構、分子結構本身就在每一分、每一秒當中撞擊，包括整個地球也是如此，地球的壽命也是每一分、每一秒都在變化。
法假是什麼？法假是說每一個因緣條件也是非實在、非獨一、非常性的，所以法假能建立，受假、名假就清楚了。所以受假在破一合相，知道凡是所有的事物都是複合體，都是因緣和合；可是法假在破每一個複合體的條件，複合條件、組合條件都不是實在、獨一、永恆的，這樣可以明白嗎？它等於是破除更微細的的執實。以「五蘊身」說明三者的關係：首先說人的名字是後人給與的，是「名假」。人是五蘊和合的，是「受假」，是色、受、想、行、識五種和合的，所以說人是複合體，假名一合相。「法假」是說色、受、想、行、識這五個條件也是複合體，色、受、想、行、識每一個因緣都不是獨一的，都不是永恆的。進一步看「色蘊」，我們這個色身，這叫肉，那叫骨頭；這叫頭髮，那叫鼻子，這些名字是假施設的，也都是「名假」，這個色身是地、水、火、風和合的，所以屬於地的、堅硬性的就是我們的骨頭，我們的牙齒等；水就是我們的血液、涕唾、尿液等等；火就是我們的溫度啊；風大就是我們的呼吸；所以色蘊本身也不是實在的，是複合的，對不對？好，再進一步分析地大，地大也不是實在、獨一的，因為地大本身也是因緣和合的。地大為什麼本身也是因緣和合？因為骨頭裏面也含有水份，骨頭裏面也含有空隙，骨頭裏面也含有溫度噢！所以骨頭這種堅硬的物質，一般說是地大，是從偏重說。其實地大裏面含有四大，如此一層一層分析下去，你會發現，沒有一個東西是實在、獨一、永恆的，這叫「法假」，最難破的是這一層次的執著。如果你可以把東西看透，每一個事物再怎麼微細，再怎麼分析，也找不到一個獨一、實在不變的東西，找不到一個實一、常性，你可以了悟到空相，這叫分析空，也稱為析空觀，這就是「勝義」，也是「實相般若」的對境。所以整個般若經，或是整個金剛經都在講這個觀念，它是從離相、無相來講實相，離什麼相？離我們一般講的一合相，離一般事物有實體相，離一般事物是唯一相，離一般事物是常相，因此說無相，無相就是實相，就是空相。部派佛教時期，有人認為分析萬事萬物，分析到最後總是有個極微吧！就像現在的物理學家或是化學家，他們一直在找尋宇宙裏面最微細的物質。可是最微細的分子如果是實在的話，凡是實在的東西就可以再分；如果它不能再分，它怎麼存在？實有存在的話應該就能再分，既然無法再分，也可說是不存在了。中觀學者是以這樣的邏輯來破斥有部的實有說。般若經講極微也是一樣，是空相，空相不是不存在，而是因緣和合相。這可叫做實相般若，《金剛般若波羅蜜經》中「金剛」二字就是在比喻這個實相般若，有的論疏解釋金剛是煩惱，用般若來斷煩惱。在印順導師的講記裏面做了解析：這樣的說法是唯識學的法相宗的註解，可是事實上法相宗的祖師無著菩薩在《金剛經論》裏面提到金剛是比喻般若，而不是比喻煩惱，那麼如此看來，無著並沒有這樣解說，所以後來法相宗這樣的註解可能是傳到後來有某種的轉折。
[觀照般若]
什麼是觀照般若？就是當我們還沒有進入這個實相觀，還沒有有證悟實相之前，我們必須要學習觀察的智慧，所以「觀照般若」就是觀察的智慧。我們現在是不是在學習觀察的智慧？加行慧中的聞思修慧，就是觀照般若的內容。透過觀照般若才有辦法去了悟實相般若，所以觀照般若簡單講就是我們現在學的任何的一個什麼法門。這個法門匯歸到實相，匯歸到證悟，這樣的智慧就叫觀照般若、觀照慧。剛開始講觀照般若，目的是要觀察到萬事萬物的空性，能夠看到空性，就是證入般若了，證悟實相般若之後才能夠證悟菩提，就是覺悟，就是佛智，從般若智慧，產生了覺性，我們的覺性從當中開顯出來，所以我們在經典裡面，看到空性、般若、菩提、實相等，要知道它的關係。
我們學習佛法，聞、思、修是要產生觀照的智慧，從觀照般若中去了悟空性，從空性當中產生實相般若，從般若當中，你就把你的本具的覺性開顯出來。但也不是說在這個現實世界當中有另外一個實相法、另外一個空性讓我們去找的，如果這個現實世界當中有另外一個實相讓我們去找，佛教講的波羅蜜：「此岸到彼岸」，其實就是在此岸當中轉化成彼岸，所以什麼是實相？什麼是空相？是在現實當中，透過觀察之後，把不用的、染污的、雜染的、錯誤的拿掉，那個就是法空相，所以空性是不用去否定現實的一切。比方講桌這個物質，現在看起來是實際存在的，我們先要透過智慧，用語言文字，先去了解桌子是怎麼形成的，這叫文字般若；然後再去慢慢觀察它的組合，它的變化，常常觀察，我們會發現，色澤有點不太一樣，邊緣部份開始有點磨損，這就是粗相的觀察，之後再從觀察所得的結果去分析、去思惟、去想、去了悟它的和合性，當能夠把和合性的概念變成自己的常識的時候，執著實在、不變的不正見就轉了。所謂「煩惱即菩提」，是什麼意思？這句話不能翻譯成煩惱等於菩提，要說「煩惱去除了當下就是菩提」。所以要怎麼去除呢？是要看到煩惱的空性，就是看到它的變化性、無常性，既然是變化無常的，它就沒有一個實質不變的東西，所以有煩惱生起，必然也會滅去，例如現在生氣，等一下就慢慢不生氣了，也許做一下自己喜歡的事情，就稍微紓解一下，所以我們會發現自己的煩惱、自己的心情還是有起有落，有開始有結束，沒有一個自性存在，這就叫空性，既然是空性，煩惱不會永遠在那邊，也沒有所謂的生與滅，不生不滅不等於沒有生滅，而是說它本質上它沒有一個固定不變的生滅在那邊，不生不滅也就是菩提、是覺性！所以煩惱即菩提是要這樣思惟的，不能解釋煩惱等於菩提的，這是從觀照般若到實相般若。
[文字般若]
我剛剛講過要透過語言文字來理解空性，不是每一種文字都可以叫做文字般若，是專門指般若經的文字才可以叫文字般若，因為般若經裏面的文字是要告訴我們如何去從一切的世俗諦進入到勝義諦，進入到實相，這樣的文字才能稱為文字般若，所以也可以說般若經典是文字般若。以《金剛經》來講，《金剛經》叫做文字般若，透過了解經文的意義，學習觀照般若，最後才能證入實相般若，這就是般若的三個次第。修行人先發菩提心之後，再調伏煩惱，伏心菩提就是伏煩惱，從伏煩惱之後再得明心菩提，明心就是證實相，此時不等於成佛，必須在修十波羅蜜，圓滿利他行才可以。現很多人在講開悟啊，開悟不等於成正覺，開悟有時只是在觀照般若階段的一種體悟而已，很少是證悟實相〈無分別智〉的，若是能得無分別智，即開始進入聖者之流，但是要圓滿正覺，還是必須修波羅蜜，才能進入到圓滿的菩提！這是整個般若的意義是這樣。
[何謂般若]
我們明白什麼是般若之後，我們看其它三個問題就很清楚。第一個問題是「什麼叫般若？」實相就是般若，以剛剛講的三個層次來看看，真的可以稱為般若的只有實相，觀照跟文字只是假名般若，它是透過文字和觀照讓我們可以證悟實相，所以這二項個只能說以某種意義來看，我們把它稱為般若。可以從因來看，因為它是證悟般若之前的因，所以說它是般若；也可以說是果，因為從文字進入到觀照，結果就可以證悟實相，所以就假名之為般若。所以文字與觀照二種般若是從某個意義來看的，真正叫做般若的是實相。
[般若何用]
須菩提問佛的第三個問題是般若有什麼用？般若的用處其實就是把我們的生命提昇，從凡夫變成聖者。佛法告訴我們一個主題就是：聖者不是虛幻的，聖者的境界是可以達到的。佛教中的聖人不是儒家講的能立功、立德、立言，就是聖人，中國人稱孔子作至聖，孟子為亞聖，可是不管至聖、亞聖，在佛法裏面都還是屬於世俗諦的，佛法裏面講的聖者，是能夠證悟實相的、能夠看見空性、能夠離我相、無我相的，透過無我相的般若智慧去度一切眾生的，這叫佛法不共世間的聖者。般若的目的，有兩層意義：從自利來講，讓我們可以證實相來解脫生死輪迴的苦迫，證了實相才能從六道輪迴裏面跳脫出來，不證實相是不能夠跳脫生死輪迴的。為什麼？因為生死輪迴是來自於我們的煩惱與業，能夠證實相的，見到勝義諦，就不會生起煩惱，也不會造業，故從自利來講，般若是讓我們證實相而解脫生死輪迴。從利他來看，般若要做什麼用？用般若的智慧去行利益眾生的事業，讓一切眾生怎麼樣能夠跟自己一樣的從六道輪迴跳脫出來，也稱為「導萬行」，般若是要引導我們修六度萬行的。所以從自利來看是證實相來達到解脫，從利他來看般若是要引導我們有一個正確的方法與內涵來修六度萬行，這樣子修六度萬行，那不會有執著，才不會產生弊病，也不會變成敗壞菩薩。可是有些人初發心是好的，他的動機是純的，發個大心要利益眾生，要布施、要行十善救濟，可是當許多事件開始湧過來，例如他的緣愈結愈廣的時候，他用許多錢財來布施，事業愈做愈大的時候，因為沒有無我、離相的般若智慧，就會在名聞利養當中迷失掉自己，開始變得自我膨脹，然後開始以為自己是菩薩，在行菩薩事業，認為這是解脫事，於是變得驕傲，或是事事隨緣，沒有原則，失去戒行，有了染著心，就變成敗壞菩薩了。所以唯有以般若為導，行六度才能夠真正達到菩提，達到覺性啊！這是般若的用處。
[般若屬誰]
般若屬誰？從以上聽起來我們就可以明白，是屬修般若波羅蜜的人啊！可以這樣講：三乘聖者──聲聞、緣覺、菩薩都要修般若波羅蜜，你可以從學般若智慧而證入實相，解脫生死，聲聞、緣覺想要解脫不再來輪迴受苦，希望自己的生命不再有苦難，他必須修學般若；但是佛陀講般若最主要是為菩薩講的。為什麼？因為佛陀他本身就是為了利益眾生、解決眾生苦難而修行的，他既然為了要解脫生死苦來修行，不可能只要自己能夠離苦就好，一定希望眾生也都離苦，為什麼這樣說呢？因為在釋迦牟尼佛傳中，我們看到釋迦牟尼佛為什麼要出家？為什麼要放棄國王的繼承人身份而出家修行，他是看到什麼？看到生老病死，還看到世間萬物裏面的大吃小、強欺弱的現象，以及眾生被食噉、殺害的恐懼。他看到牛耕田的時候，牛被鞭打，當犁把土地翻起來，地下的小蟲子跑出來，小蟲子跑出來後就有小鳥來吃，小鳥吃蟲，可是後面有老鷹來威脅，這樣的食物鏈，眾生的苦無始無終，小蟲子沒事被翻出來還被吃掉是苦，麻雀吃了小蟲很快樂，可是快樂一下後自己又被吃掉，這叫行苦。他還發現其實人也很苦，耕田為了三餐，可是還是免不了老病死，所以佛陀看到眾生如此的苦難，他才發心修行的，因此我們不能說佛陀只是為了自己解脫，他一定是為了利益眾生的，所以佛陀所講的任何法門，都是為了自利利他，是菩薩道。尤其般若這麼殊勝的法們，是「但為菩薩，通教三乘」，為什麼說但屬菩薩？在第二分的經文中有說到：「世尊，善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」發菩提心的人就是菩薩。凡是想要離苦的三乘行者，都可以學般若，稱為通教三乘，但是主角還是菩薩，所以在經典裏面說般若法門屬誰？般若法門但屬菩薩。
[二道五菩提]
最後我們把這個般若經的宗旨說一下。其實宗要講完，等於已經把般若講了百分之五十，宗要就是二道五菩提。二道是般若道與方便道，這是智者大師的科判。為什麼如此判？與經文的結構有關。在第二分的地方，須菩提問佛陀一個問題：「世尊，善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」發菩提心的人應該心安住在哪裏？如果心不安住，要如何降伏？也就是說雖然我們發了心，可是還是煩惱眾生、顛倒凡夫，還是有一些不跟菩提心相應的東西，那麼應該如何安住？如何降伏？這個問題的回答就貫徹了《金剛經》的整個內容。在經文開始有此一問，經文中間在第十七分又問了一次，昭明太子將《金剛經》分成三十二段，十七分等於是中間的部份，也說到：「云何應住？云何降伏其心？」因此有祖師大德在註解的時候就很注意這個問題，為什麼《金剛經》裏面同樣的問題問二次？各家註解並不相同，龍樹菩薩認為本經與《大般若經》的結構是一樣的，《大般若經》就是分二大段；而智者大師就以般若道與方便道來說明，這個判法很好，印順導師就是依這個判別來為《金剛經》做科判。
什麼叫般若道？什麼叫方便道？般若道就是從凡夫修證到見道位的過程；方便道就是從見道位經過修道位，直到菩提正覺的過程。因此可以說：前面第一分到第十六分在講見道〈般若道〉，分成：發心菩提、伏心菩提、明心菩提三階段。從十七分到三十二分在講修道〈方便道〉，也分成明心菩提、出到菩提、究竟菩提三階段。依聲聞法來講，見道就是斷了見惑，修道就是斷了修惑，在大乘菩薩道中，見道就是證實相般若，可以證見第一義諦的空性之理，也稱為明心菩提，如果以菩薩階位來看，明心菩提等於是八地菩薩，證了無生法忍就是八地菩薩，無生法就是實相法，就是空性法，也叫勝義諦，也叫不生不滅，要八地菩薩才能證得。八地菩薩有什麼殊勝？他不會再有生死輪迴，可是如果只是不再來三界受生，阿羅漢也是，何以能稱為菩薩？所以八地的菩薩雖然可以不受生死苦，可是他還是要來三界，來人間度眾生，當菩薩來人間度眾生時，就開始進入方便道，開始在人間修六度萬行，此時稱為出到菩提和究竟菩提。究竟菩提也叫做佛果位，出到菩提是指「出」三界輪迴「到」佛果位，故名為出到菩提，這是方便道的內容。
發心是初發菩提心的人，就像各位一樣，如果各位在修行的過程中，起了一念說：「啊！這個人世間太苦啦，眾生苦迫可憐，我不但自己要修行，學習智慧、慈悲，可以解決自己的問題，也可以解決別人的問題。」如果有這樣的誓願，就是初發菩提心，發願要上求佛道、下化眾生，這是一種超越自私的誓願，有這個心就叫發心菩提。
伏心菩題就是慢慢修行，經過聞、思、修的次第，慢慢學習、聽經聞法，漸漸調伏自己的煩惱，所以叫伏心菩提。以聽聞正法的熏習力，逐漸降伏自己的煩惱，讓智慧與空性相應，漸入實相，那時就叫明心菩提，故以般若道來講，得明心菩提就等於是證悟。有人說六祖慧能大師的證悟，也可以算是明心菩提，可是尚未完成方便道的善巧波羅蜜。
明心菩提在方便道裏面算是發心的階段，可是在般若道裏面已經是證悟的果德了，但是在利益眾生的部份，明心菩提才是剛開始而已。因為有證悟的基礎，所以是一種不會退的菩提心，一旦證到無生法忍就不會退心，別人再怎麼對我們侮辱、怎麼誹謗、怎麼嘲笑、怎麼鞭打，都無法讓我們退道心，因為此時已經具足勝義菩提心，調伏煩惱，有空性的智慧，外在的一切都能觀其無相、空性，不為所動、所擾，故能不退。
出到菩提是指漸漸的出離三界到達究竟佛果，它又是一個菩薩修行的過程，說明菩薩以法空慧的般若，以及大悲心，行莊嚴淨土，成熟眾生的佛事。當福慧圓滿之時，即是究竟佛果。
《金剛經》前半部講般若道，後半部講方便道；前面講如何發心、如何伏心、如何明心，後面講如何出到、如何究竟，這就是「二道五菩提」。各位回去自己讀誦經文時，或是下週共修誦經時，大家仔細地去了解、體會它的內涵，下此共修，我們再一起來看哪一段經文是講發心菩提，哪一段經文在講伏心菩提，以後《金剛經》的講解，將會用這個科判為架構，其餘註解本的解釋各位可以自行參考。
90.3.29講於法印講堂共修會
見岸法師
主講
李秀敏/李瑩 整理
今天晚上開始進入經文的講解，之前是先明白般若經的成立及本經的要點。我們能知道整部金剛經的精神是一回事；能鉅細彌遺地對經文每一句話的意思、義理清楚明白又是一回事，要研究佛經，必須二者兼顧。白板上寫的是本經的科判，出自於印順導師的《般若經講記》，有書的同學就不用抄，沒有這本書的人最好把這個科判抄下來，回家後拿出經文來，與之對照做整理，或是做摘要記錄，這樣會對理解本經有所幫助。
導師所作的科判還是依著一般祖師大德在判經時所用的慣例，即以序分、正宗分與流通分三分科經，只是每一分的段落及細分不太一樣。什麼是序分、正宗分、流通分？就是把一部經劃分成三分，如同一篇好的作文，會有前言、正文、與結論三大段，寫文章要有要有結構，要有所謂的「啟、承、轉、合」，讓人一看就知道這篇文章要寫的是什麼，而且文氣順暢，言之有物。三分科經就是一部經的結構，真正的經文的核心思想大部份都在「正宗分」，正宗表示是最重要、最主要的，是整部經的核心；「流通分」就是這部經要怎樣流通，以及聽了之後有什麼樣的反應，如「歡喜信受奉行作禮而去」，這是流通分。那麼前面的「序分」呢？大概就是緣起，說明佛陀在什麼因緣之下講這部經，有時候我們會忽略有關緣起的經文，其實在這裏面往往都有破題的意義在，讓我們能明白整部經的時空背景，或是說法的因緣，這些會與以後的經文有關係。
[序分─六成就]
《金剛經》的序分分兩部份，一個叫證信序，一個叫發起序，這也是祖師在分科判經時常用分類。所謂「證信」就是交待時間、地點、人、事、物，以表示這部經的可信度，好讓後人看這部經時不起疑問，所以叫「證信序」。「發起」就是：發起後來的正宗分，可以說是承上啟下的功能，開啟正宗分的精華，所以叫「發起序」。今天就先了解證信序跟發起序，我們看經文：
[信成就]
「如是我聞，一時佛在舍衛國……」一直到「五十人俱」，這兩行就是證信序。一般流通本中的每一段經文前都有個小標題，如「法會因由分第一」，「善現啟請分第二」等，這些是梁朝昭明太子所加上的，在說明本段的重點，如第一小段證信序題為「法會因由分」，一看就知道是在說明法會的緣起。所以這些小標題，在原譯的經文中雖然沒有，但是也有參考價值。
「如是」就是指這部經典，我們常常講「法爾如是」，如是之意可以解釋為「就是如此、如此如此、確實如此」等意思，《法華經》裏也有提到「十如是」，說一切法的實相就是十種如是，這是第一個意義。第二，「如是」也有信的意思，表示信得過、可信；反之，不可以相信的就叫不如是。例如「十如是」，就是說這十件事情是可以相信的，表示可信，這個解說是《大智度論》裏面講的。所謂「信為能入，智為能度」，修學佛法以信心與智慧為兩大根本，如果沒有信心就像沒有手，雖然一堆金銀財寶在眼前，可是沒有手就只能看；對佛法沒信心，就無法得到法的利益來轉變心智，所以要對三寶有信心。但是有信心而沒有智慧就像拿到了寶藏，卻不知道它能做什麼用，如何用；就像有人對佛法有信心，信三寶、信佛法，可是對佛法的內容、義理都不知道，也不能運用在生活中，所以光是擁有信心，也沒有辦法改變自己，沒有辦法使自己更淨化、更昇華。所以要先有信心，而且這個信心是真誠善意的信心。這是「如是」的第二個意義。
在一部經典的開頭都有「如是我聞」四個字，「如是」從事來講是指這部經，從理來講就代表了我們對佛法的信心跟智慧，修學佛法要從這裡雙管齊下的，這也是六成就裏面的「信成就」。六成就是祖師大德判說的，指任何一部經的證信序，都包含六個條件－－信、聞、時、處、主、眾，叫做六種成就。「如是」是屬於「信成就」。
[聞成就]
接下來看「我聞」，屬於「聞成就」。「我」是指結集者，結集的人說這是我親自聽聞佛陀說的，或是從佛弟子間輾轉傳承學習到的，所以叫「我聞」。一般經典的註解，多會將這個「我」解說為「阿難」，認為此經是阿難親耳聽佛陀說的，因為是阿難親耳所聞，所以可信；但是如果從歷史的事實來看的話，祖師大德的解釋：「小乘經是阿難聽聞佛陀說的，然後結集出來，大乘經也是阿難聽聞佛說，然後結集出來」，這句話是有問題的。因為從經典的結集史中，我們會發現很多經典並不是在第一次結集的時候由阿難誦出、經大眾同意而留傳下來的，事實上真正由阿難親自誦出的經典，只有第一次結集時的相應修多羅（即《雜阿含》）。而且《金剛經》是屬於大乘初期（西元前一世紀∼西元二世紀）所集成的經典，那個時候阿難早就涅槃了，所以不可能是阿難誦出的；再說般若大乘經部類龐大，經文非常長，怎麼可能全部由一人誦出？那麼這些大乘經是不是佛陀說的呢？它是佛陀「說」的，所謂「說」，不但是言說而已，還包括佛陀的身業與意業的表現，而集成大乘經的這些大德們，他們是從師承中輾轉聽聞，也就是從佛陀開始，代代流傳下來的教法，一直到西元前一世紀才被整理出來。從這個事實而言，這些經典確實是佛陀說，所以對「我聞」這兩個字要有這樣子的歷史觀，不要把這個我當做是阿難，但是如果是第一次結集出來的四阿含，尤其是《雜阿含經》，如果有提到「我聞」的話，就可以說是指阿難所聽聞的，但是阿難是代表，整個結集大會五百位羅漢都同意了，所以「我」也可以說是整個結集的時候大眾的意見。這是先講「聞成就」，也就是「我聞」這兩個字。
[時成就]
接下來講「一時」。一時是「時成就」。一時是指某一個時候，就是佛陀在某一個時候，說了這樣一個法。為什麼沒有確實的日期？第一個原因是因為印度人不太重視歷史，並沒有習慣將每一年、每一月、每一日所發生的事記錄下來，不像中國歷代有史官的編制，叫做太史；太史專門在做記錄的工作，記錄這個國家每一天發生的事情。我們現在大部份的單位也有這樣的工作習慣，國家都有國家的大事記，每一個部門也有它每一個部門的工作的記要，所以各位也可以記錄家裏面所發生的大事，是一種懷念，也可以是經驗的傳承。昨天弘誓學院院訊編輯問我說這二個月講堂有沒有事情，可以刊載在弘誓院刊的大事記要裏面，因為昭慧法師很慈悲，曾指示說如果講堂有什麼重要的事情可以做一個記錄，在弘誓院訊上刊登。前幾期我都有把講堂的大事整理出來，但是最近比較忙，只有記摘要，沒有整理成文字；其實講堂是個新的道場，如果現在不開始整理，我看再兩年後我記憶力開始衰退了，就不記得哪一年曾經發生什麼事情，這是很可惜的。雖然佛陀在《阿含經》中曾教導我們，不要緬懷過去，但是我們不能不承認，過去所發生的一切事，都在生命中留下痕跡，無論好壞、善惡，都將影響未來，因此記取過去之經驗，擇善去惡，可以成為以後的助緣；另外，歷史是不能靠人的記憶保存下來的，還是要依賴文字。
第二個原因是時間的久遠，有時候結集者能確定此法是親從佛聞，或從佛弟子處輾轉聽聞，但不太能記得佛陀是在哪一年、哪一天講這個法，這個情形是可以可能發生的，所以用「一時」來表示這事是曾經發生過，但是沒有確定的日期。
以上是就歷史來看，一個是古印度民族的特性，一個是時間的久遠，因為這二個原因，所以「一時」不見得是指特定的哪一年，但也不是漫無限制的時空，這個問題在古德的註解裡面是以一句話來解釋它的意義：「師資道合，聽說究竟。」這八個字說得很好，雖然沒有說定是哪一年，但是那個時間一定是一個最恰當的時間，也就說因緣全都具足的時間。什麼叫因緣全都具足的時間呢？用八個字來形容，就是「師資道合，聽說究竟」。「師」是指老師，也就是佛陀；「資」是學生，也就是佛的弟子們；「道合」就是為了修道聚集在一起，而且佛陀講法他們願意聽，這叫「道合」，如果今天佛陀要講，他們不願意聽，這叫非道合。我們常常講一句話「道不同，不相為謀」，謀是什麼？就是商量、商議事情；如果兩個人的志趣、志願、方向都不相合的時候，根本沒辦法在一起討論事情。同樣的道理，現在佛陀要講，也要比丘們願意聽，願意聽法，這叫「道合」。「聽說究竟」，聽的人、說的人都完成了這件事情，「究竟」可以解釋為「完成」，究竟不是都成佛，而是聽的人聽完了，說的人也說完了，這個就是最適合的說法時間，就是「師資道合」。彼此都聽說究竟，盡到責任，那是最恰當的因緣。這是很好的註解！同樣的，我們今天能夠來聽經也是要「師資道合，聽說究竟」，不過經論班講《法華經》都還沒究竟，我還沒講完，你們也還沒聽完，等到六月份一講完《法華經》，以後就可以說：「一時，於法印講堂，聽講《法華經》。」所以「一時」，指的是某一段時間，這是「時成就」。
[主成就、處成就]
接下來是「佛」：佛的全稱為「佛陀」，是「覺者」的意思，在此是為說法者，屬於「主成就」。「舍衛國祇樹給孤獨園」就是「處成就」，處是「地方、處所」的意思，是指佛陀宣說這部經的地方。舍衛國本來不是一個國，它是北憍薩羅國的首都，為區別南憍薩羅國，故以都城代國名。憍薩羅國在現在尼泊爾的南方，印度跟尼泊爾的邊境，也就是在恆河的中游北岸、喜瑪拉雅山的山麓。在佛陀四十九年的說法歲月中，最常去的兩個地方，一個是舍衛國，一個是王舍城。王舍城在恆河的南方，恆河很寬哪，試想：佛陀若從王舍城到舍衛國要走多久？想想那個時代雖然有象、馬車等交通工具，但是佛制出家人不能騎動物的，因為不合於慈悲心，所以在恆河兩岸教化眾生，靠兩條腿走路，是非常辛苦的。傳說佛陀在舍衛國說法二十五年，二十五年的時間是總計，不是連續，也就是說大約有一半的時間在舍衛國，另一半的時間在王舍城教化，所以很多經典都會提到舍衛國或是王舍城。
剛剛講到舍衛國並不是一個國家，而是憍薩羅國的首都，稱為「舍衛城」，因為古時候有以首都或城市的名字當作國家的名字的習慣，所以我們才會稱為舍衛國。舍衛二字是「聞物」，就是物產豐富的意思；也可以翻成「豐德」，豐德是指那個地方的人，有德者很多，表示人很好，政治也很好，文化物產等等都很好，叫做「聞物、豐德」，所以舍衛國在印度當時是很有名的。佛陀若在舍衛國，則大多是在祇樹給孤獨園中說法；若是在王舍城，就是在竹林精舍中說法。
[眾成就]
最後一個講「眾成就」，有說法者就要有聽法者，前面「主」是說法者，這裡的「眾」就是聽法者。「與大比丘眾千二百五十人俱」，大比丘是指什麼呢？有人說是指阿羅漢，其實倒不見得全是阿羅漢，只是說他們是一些在教團中比較早期出家的、戒臘較長的比丘，所以叫大比丘。本來佛陀最早期的弟子可以說是有一千二百五十人，佛陀剛開始在鹿野苑度五比丘，接著又有耶舍出家，耶舍本來是一個在家的男居士，後來帶著五十多個人出家了，後來由三迦葉帶領近一千人來跟佛陀出家。佛陀時代有五位迦葉，第一位是大迦葉，又叫摩訶迦葉，常修頭陀行，佛滅後主持第一次經典結集的那位；另外一位叫做十力迦葉，就是最初的五比丘之一；然後就是三迦葉，三迦葉是三個兄弟，都是外道的領袖，有一位優樓頻羅，他是哥哥，兩個弟弟分別叫做那提、伽耶，二位弟弟各帶兩百五十個弟子跟佛陀出家，哥哥自己則帶五百個弟子出家，加起來就一千人了。於是佛陀的僧團就是在一夕之間從五十五位比丘變成一千零五十五位。
關於優樓頻羅迦葉有一個故事，就是他學外道法時內心充滿我慢心，常常講一句話說：「我的道最好，別人講的道都比不上我的道。」所以當佛陀度了五十五個人之後，聲望開始上升，他很不服氣，常常去跟佛陀辯論，辯輸了還是說我的道最好。有一次佛陀到他的住處去說法，看見他因緣即將具足，就跟他說：「我今天跟你講了很久的話，現在已經天黑了，要下山很不方便，你是否有個地方讓我住，我打個坐天亮就走。」優樓頻羅迦葉本來就很不喜歡釋迦佛，此時起了壞心：「每一次你都辯才無礙，我說不過你，今天你要住在這裏，我才不讓你好過，如果今天晚上在這邊遇到意外，那不算是我的過失。」因為優樓頻羅迦葉有一些神通，曾經降伏了一隻毒龍，之後那毒龍變成他的護法，那隻毒龍會噴火，優樓頻羅迦葉把它關在一個山洞裏面。這時候他跟釋迦佛說：「我只有一個山洞可以住，可是那個山洞裏面有一隻毒龍，要住不住隨便你，你出了事情可不能怪我。」佛陀說：「好，沒關係，我只要進去坐一下就好。」優樓頻羅迦葉內心竊竊歡喜，認為佛陀必死無疑。可是他的兩個弟弟比較善良，認為哥哥辯輸了也就算了，為什麼要這樣害人，於是去跑去警告釋迦佛；釋迦佛說：「沒有關係，你們不用擔心我。」當釋迦佛一進去毒龍的山洞裡，毒龍一見來者不是它的主人就開始噴火，此時佛陀進入火光三昧，以三昧力保護自己，毒龍見噴火沒辦法傷害這個人，內心起了瞋心，立刻放出毒氣，佛陀又入慈心三昧，以慈心來對治毒龍的瞋心。毒龍一看，不得了這個人比主人還厲害，就降伏於佛陀，像隻大蛇般捲曲在佛陀的腳邊，守護著佛陀。第二天一大早，優樓頻羅迦葉很快樂要去幫釋迦佛收屍，走到山洞門口一看，原本很難降伏的毒龍，居然已經被佛陀降伏了，這時候他才心服口服，認為釋迦佛不是只有在嘴巴上講贏他而已，他承認釋迦佛是一個徹底覺悟的、慈悲的聖者，所以任何動物都沒辦法傷害他。優樓頻羅迦葉就是這樣被釋迦佛度化的，其實釋迦佛很少用神通度化人的。因為優樓頻羅迦葉的歸依，當然他兩個弟弟也就帶著學生們跟著釋迦佛學習，所以就有一千人依止佛陀出家。另外，在王舍城的舍利弗與跟目犍連，原本也是外道的領導者，聽了佛陀的法之後，轉向依止佛陀，尤其是舍利弗，他看到馬勝比丘的莊嚴威儀，講了一個緣起偈，就歡喜的不得了，馬上帶著他的學生跟著釋迦佛出家去，真是一位善根深厚者。舍利弗與目犍連共帶了兩百五十個弟子來出家，再加上前面說的一千零五十五位，就超過一千兩百五十人了。大部份的經典就用一個大約的數字：一千兩百五十人，來說明當時僧團的人數。所以這一千兩百五十人就是佛陀最早分三次度化的人，我們要知道一千兩百五十人這個數字是這樣來的，後來的經典雖然不一定是這一千二百五十人所聽聞的，但是也會寫上這個數字做為代表。
「俱」就是「和合僧」，也是「眾」的意思。經文中有此「眾」字，就是說明這些人是和合僧團，在法理、修道上要無諍，在生活上也要和合才能成為「俱」。所以說佛陀是化主，舍衛國祇樹給孤獨園是化處，這些大比丘眾是化眾，只要有化主、化處與化眾，也就是符合了歷史事件的要件：必須俱備人、事、時、地，人事時地都俱備了，所以這些法是可信的，如此稱為「證信序」。
我們今天就講到序分的證信序，下禮拜繼續說明「發起序」，希望各位下星期再來一起研討《金剛經》。祝各位吉祥如意！
90.4.12講於法印講堂共修會
見岸法師
主講
李秀敏/李瑩 整理
[發起序經文解釋]
首先要跟各位說明經文讀音的問題。經文「也，世尊」的「」是否定句，就是「不」的意思；經文「可思量否」的「否」就是「是否」的意思，是疑問句。在這個地方要念好，因為剛才誦經的時候，還是很多人念「」，就是照著經本的注音，這個注音不見得是正確的。
今天要講發起序。請翻開經文第十頁最後一個字：「爾時，世尊，食時，著衣持?，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣?，洗足已，敷座而坐。」這一段就是發起序。上禮拜曾經講到什麼叫發起序－─發起正宗分的意思，正宗分是講入主題的，這一段發起序則是說明金剛法會──佛陀要講般若法門的那一天早上，釋迦佛所做的事情。
「世尊」：就是對佛的尊稱，有時候也會寫成「釋尊」，不論是世界的”世”，還是用釋迦牟尼佛的”釋”，都是指釋迦牟尼佛。「世尊」是指世間當中最尊貴的、最值得尊敬的人，不但是世間的人天所敬重，也是出世間的三乘聖者所尊敬，所以叫「世尊」，代表世間或出世間的凡夫聖人都很尊敬他；如果用釋迦牟尼佛的”釋”，則是代表他的聖號，取佛號的第一個字來做代表。
「食時」：就是早上應該要吃飯的時間。我們現在吃飯大概在十一點多到十二點多，但是佛世時是出門去托?乞食，從祇樹給狐獨園走到舍衛城裏大概要走五、六里的路，比丘們必須九點多就要出門，走路到城裏乞食，所以「食時」應該是從早上九點多一直到吃完飯這段時間叫做食時。
「著衣持?，入舍衛大城乞食」：這個「衣」是指出家人的衣服，現在稱為「袈裟」。佛陀時代允許出家人著三件衣，第一件是「僧伽梨」，又稱大衣、重衣、福田衣，因為是由九條或二十五條布縫成，故又稱九條衣，是在乞食托?時，或入王宮時穿。第二件是「鬱多羅僧」，稱為上衣、中價衣、入眾衣，由七條布縫成，又稱七條衣，是在禮拜、聽講、布薩時穿。第三件「安陀會」，又稱為中衣、內衣、作務衣、五條衣，是在作務時，或就寢時穿。佛世時三衣不僅代表了僧伽的身份，更有實際的保暖作用，形式上三件衣其實就是三塊布。而中國佛教的僧伽，平日所穿的是改良的漢服，並不是一直穿著三衣，是在大眾共修，或是自己自修的時候，或是說法的時候，才會穿袈裟，而且它的形式也更改過，不與佛世時相同。這種變化，其中有文化差異的問題，例如：印度人的衣是偏袒右肩的，但是中國人認為袒露出臂膀，是非常不禮貌、不文雅的行為，戒律是世間法的，因此在佛教流傳的過程中，不會沒有適應世間的調整。中國佛教已經把三衣尊貴化，也就是說在比較慎重的場合──說法、修法、法會或是為人授皈依、講戒的時候才穿，平時不隨便穿的，睡覺時不穿，甚至不能穿著進洗手間；可是在印度當時出家人是24小時都穿著三衣的，因為那就是生活中的衣服，只是依場合不同，而有穿一件、二件或三件全穿的差別。如進城乞食，必須穿著僧伽梨，但也不是單獨穿，而是三件都穿，也就是必須披三塊布在身上；或是工作時只穿五衣，比較輕便。所以佛世當時的三衣是有實用性的，現在中國的袈裟則是具代表性的、意義性的。導師在書上說，入城乞食按照戒律來講是要穿大衣的，可是如果路途遙遠，有時候只穿鬱多羅僧，另外的那個大衣先捧著，或拿著、背著，在森林裏面，就不用穿那麼多件衣走路，那太辛苦了！等到已經快要到村子裏面有人家住的地方的時候，再把那件大衣披起來。
再來說?的問題。我們在台南妙心寺辦禪修營，看到南傳比丘所使用的?蠻大的，像個小盆子，可能是因為他們食量大，也可能是因為過午不食的關係吧！到了午齋的時候，用一個袋子背著?，走到齋堂托?，由居士布施飲食，有幾位比丘是用手拿食物吃，並沒有用餐具，真的很像早期原始佛教的生活。是不是每個人的?都這麼大？也不見得，?是有大有小的，尤其中國僧伽，所用的?就小一點，因為我們並非乞食制，甚至有些叢林道場是用中國式的餐具。佛世時乞食原則是夠吃就好，如果第一家乞的食物，不夠一餐吃，可以再去第二家、第三家，夠了就回去，並不是說這條街有十戶人家，一定要十戶走到完，換句話說並非要乞食到滿?，而是覺得這個量夠我一餐用就好了，除非僧團中有病比丘，不能外出乞食，才會由其他比丘多乞一些食物，帶回去給病比丘吃。佛陀制定此法的目的就是在對治對飲食的貪心。
現在東南亞佛教國家中傳統的乞食方式，雖然也是沿路托?，但是每一位信徒給的食物種類及數量都不相同，有時候也會供養日用品，所以他們的?會比較大，甚至也會有兩層，可以將供養物分開放。昨天還聽一位教界的長老法師說：有一些台灣比丘去到緬甸學習禪修，結果把胃弄壞了，為什麼呢？因為有些住在鄉下的緬甸人很窮，他們沒有什麼食物的，他們吃什麼東西，就供養比丘那樣東西，結果他們因為貧窮吃蜥蜴，比丘就要跟著吃蜥蜴，造成有些人腸胃不好。在經典中有一個關於大迦葉的故事，內容是說他入城托?時，見到一位老婆婆很貧窮，想讓她種福田，於是向她乞食，老婆婆說：「我自己都沒有食物吃了，怎麼供養尊者呢？我只有餿掉的稀飯。」大迦葉說：「沒關係！你供養我，你還是可以得到福田。」老婆婆說：「這東西你不敢吃的。」尊者就說：「敢吃！」老婆婆就把餿掉的稀飯供養他，大迦葉也當場喝下去了！所以有時候想想，我們能活在這個世紀裡學佛，尤其是在臺灣，真得是幸福多了，吃好吃的東西，住舒適的地方，聽課還有冷氣吹，也不會有人送蜥蜴給我們吃，真應該珍惜這份難得的因緣！
「於其城中次第乞已，還至本處。」，前面有講到「次第乞」，就是不可以選擇施主家。當初舍利弗與大迦葉二人的觀念、重點不同，前者說要跟富人乞食，因為他們有餘力布施，而且避免來生墮落，必須供養才能保持福報；後者說要跟窮人乞食，因為前世未行布施，今生才會窮困，所以雖然貧窮，仍然應當供養，未來才能遠離貧窮。佛陀知道後責備他們，說二人都不對，因為動機雖然都有理，但是沒有平等心。「次第乞食」，除了要去除對食物的貪愛之外，更有成就平等無分別的作用。乞完食物就要回到修行的地方，也就是祇樹給孤獨園。
「飯食訖，收衣?，洗足已，敷座而坐。」從此句經文來看，是將食物帶回來才吃，不是在城裏面托完?就在當場吃飯。這樣想來其實是很辛苦的，肚子已經很餓了，還要捧著?中的食物走五、六公里路，不能在路邊隨便停著就吃，可見佛陀教團的生活是很講規矩的，也就是講求威儀。我們從這一段經文就可以發現，在行、住、坐、臥的日常行為上，佛陀要求比丘一定要收攝身心。否則，在城裏面乞完食物，然後因為肚子很餓，一看四下無人，就在路旁吃起來，那是一點威儀莊嚴都沒有，如此一來，誰會對修行人起恭敬心？比丘」二字，其義為「乞士」，乞士不叫乞丐，在中國，讀書人才稱為「士」，既然稱為乞士，就是要有風骨，有修行人的莊嚴，在威儀上要注意，而保持威儀不是要作給人家看，最主要是收攝自己的身心，令心不放逸。
「收衣?」，指除了?之外，入城時所穿的僧伽黎也可以收起來、折好。收衣?是一個生活細節，但這樣做有一個好處，在折衣服的當下，是訓練自己心的內收，心的往內安住，在生活細節當中，這些小細節可以作好，其實就是在修持戒法，因為戒法就是在收攝我們的六根，使之不放逸、不攀緣，這樣就不容易去緣執不善法、不善境，反而能以清淨的諸根去造作善業。所以，心的那種飄盪不安，對修道人來講是最大的障礙，心若能夠安住，不會飄盪，不會坐立不安，修行才會穩健，這是可以從小細節裏面去注意的。
收完衣?，接著要洗腳，為什麼要洗腳？因為佛世比丘是赤腳，不穿鞋的，所以當他們要打坐的時候，為了讓自己能夠身心清淨，會先把腳洗一洗，然後把自己打坐的座位鋪好。比方說在樹下，可以把樹下的地方比較髒或有蟲蟻的地方，弄乾淨；如果冷的話，舖些草，就是一個適合打坐的地方，叫「敷座而坐」，表示對這件事很慎重，為什麼要很慎重？例如出去乞食、收攝身心與眾生結緣，都屬於戒法；敷座而坐，端身正坐修定，那是定學；修定之後要正觀般若，觀法相，這是慧學。所以，單單早上的一趟入城乞食、吃飯完、靜坐，這個過程就包含戒、定、慧三學。修戒、定、慧三學必須要收攝身、口、意，當佛陀去城裏面乞食，再回來袛樹孤獨園，這樣一趟是身業清淨；在走路的當下、在吃飯的當下，是要意業清淨，心不放逸，尤其敷座而坐的時候，要攝心正觀；佛接著要說法，是語業清淨，這樣的三業精進，比丘們也是一樣的。
[發起序的特殊意義]
從發起序的事項上來看，佛陀的教法正是告訴我們，在行、住、坐、臥中要收攝身語意三業，修戒定慧三學。在大乘經的發起序中常常會用佛陀的威德之力、神通之力來說明，例如放光、現瑞、大地六種震動等，以此做為緣起，引起比丘們的注意，或是讓他方世界的菩薩來到法會。但是在這部《金剛經》裡，它的特殊之處，在於佛陀不用這種方式來發起法會，而是以他日常生活中的乞食、修行來發起法會。這是要說明什麼道理呢？其實是在引導以下的觀念，就是佛陀接下去要講的法，是要講一切法無自性空的智慧，我們要如何能夠了悟到一切法是空性？首先一定要先離我們的妄執，要遠離我們的執著，把對於這些外相是實有的執著完全遠離，才可以得到本性空的智慧。但是有些人一聽到空，認為這世間上的一切現象都是假的，因此否定了世俗諦，否定了日常生活中的這些基本事項，認為一切都是空，為了要表示他懂得空，就說戒沒有真實戒，定沒有真實定，否定了基本上的戒法與定學，只講空性，這就是惡取空。因此在《金剛經》中，佛陀這一段發起序的示現，就是要告訴我們，如果想得「涅槃智」，必須先把事項上的事情做好，做好收攝身心的工夫之後，才能夠體證一切法的無自性，如果在事項上都做不好，基本的緣起因果顛顛倒倒，如何能夠體會到的真相？在事項上歪曲，如何能夠得到正確知見？所以要先顯現這麼簡單樸的生活，說明雖然要離種種的妄執，但是不能否定生活中的緣起，要從日常生活中去體驗妄執之因果與生滅，從中生起智慧，得到解脫。
導師在《講記》中解釋說：「佛將開示般若的真空，所以特先在衣食住行的日常生活中，表達出性空即緣起，緣起即性空的中道。」（《金剛般若波羅蜜經講記》P.25-2）這樣的日常生活，就是在展現中道法，如果在緣起的事項上、在生活中能安住，能降伏自己、收攝自己，自然能夠從這個緣起相上，去見到無自性的性空真理。反之，不解法相，不解空性之理者，他就會順著自己的煩惱習性，說一切都空性，執著那種微細戒做什麼？以此做為自己不持戒、不修定的理由。這樣會障礙修道的。這即是本經發起序特殊之處。
[正宗分─二道五菩提]
從「時長老須菩提」開始是正宗分。印順導師把正宗分分成兩大段：第一段稱為「般若道次第」，第二段是「方便道次第」。二道又分成五種菩提。「菩提」就是覺，「道」是次第，是道路，就是方法。二道五菩提就是指二種次第、方法，可以得到五種覺悟。《金剛經》從第二分到第十六分，即是說明如何得般若的道次第；從十七分開始，講方便的道次第，「方便」是指已經證得般若之後，如何以善巧來利益眾生，也就是善巧方便的道次第。這是有順序的，不是先得方便道次第，才得般若道次第，這點要注意。要先有智慧才能夠善巧運用，如果沒有智慧，所做的運用就不叫善巧，反而是隨著我們的習慣性及業力去作事情，不是以智慧的去成就事情。
所以這部《金剛經》就是一種修般若的次第。在《大般若經》裏面有一句話：「般若將入畢竟空，絕諸戲論；般若將出畢竟空，嚴土熟生。」它所詮釋的內容與《金剛經》的道次第很像，上一句先說明般若道。也就是說，要能夠得般若的智慧，必須先入畢竟空義，畢竟空義就是第一義諦，而且是要在緣起相〈世俗諦〉當中，絕諸戲論，體證空義，不是遠離一切事物就能證空性的。能證畢竟空義不僅只是不著有，也必須不執著沒有，一般人以為自己不執著有相，就一定是無相，不一定！雖不執有，但是對空義緊抓不放，如此並非般若智。必須要不執著有、不執著空；不執著生、不執著滅；不執著斷、不執著常，這樣才能稱為畢竟空。
《金剛經》的後半段，正是說明下一句「般若將出畢竟空，嚴土熟生」，也就是方便道。這句話很有意思喔！我們現在要學的智慧是什麼？應該是無自性空義，之後要能跳脫空義的執著，在假有的緣起相當中，去饒益眾生。有些人不明白這個次第，一學佛馬上就要學如何嚴土熟生，如何善巧方便來利益眾生，這樣一點智慧都沒有，反而是用顛倒想來作顛到事。有人會問：我什麼時候般若才完全具足，才能來作利益眾生的事？是不是一定要證入法性之後才能利益有情？這樣子豈不是要等一大阿僧祇劫之後才有可能？其實也不是要等到完全成就了般若智，才能利益眾生；這句經文的意思是在強調，修菩薩行除了慈悲心之外，必須先要有法空慧的基礎，這樣才不會變成「敗壞菩薩」，以雜染心行利益有情事，畢竟不清淨。雖然我們說教學會相長，在利益眾生當中也可以得到自利，但是基本上入手處還是要先有智慧。所以剛才已經說明畢竟空必須是離兩邊，龍樹菩薩即以「八不」來說明中道的智慧：能夠「不一不異，不斷不常，不生不滅，不來不去」，如此即是絕諸戲論。
什麼叫做「戲論」，就是虛妄分別。我們有分別心──認為這個好，那個不好；我喜歡這個，不喜歡那個；這個要多一點，那個要少一點；這個討厭，那個不討厭。為什麼會有這樣的分別心？那是因為有我見、我所見。我見可以說是自我主觀意識，這種自我意識很強的人，他的分別心會特別嚴重。為什麼？因為他凡事以自我為出發點來思考事情，想事情一定先跟自己的利益、處境，做一個較量，如何才能夠利益自己。能夠順應自己的事情，他就喜歡、快樂；違背自我見、主宰欲、自我感的，他就不要、討厭、排斥。這是佛法講的「我見」、「我執」。我執強的人，分別心就強，如果以分別心去看待一切事就叫做「戲論」，只有去除分別心，才能證入無分別智〈平等智〉，一旦證入無分別智，就是體證畢竟空。
唯識學提到「轉識成智」，其中轉第七識為平等性智。眾生的第七識就是以我執為核心，第七識會執著第八賴耶識的見分為「我」，所以真正的我執是第七識。如果能夠轉第七識成平等性智──對一切法平等，成就無分別智，完全斷除執著，即證畢竟空義，這個時候才能叫做「般若」。《金剛經》的前半段就是在談這個般若道：也就是如何才能得這個般若。有了般若時候，就要出畢竟空，不能執著在畢竟空義裏面，否則只是自利。做為一位菩薩一定要利他，有畢竟空的證悟，做什麼事都是向於解脫、向於佛道的，也才能成為真正的菩薩、佛，這個時候是真正的六波羅蜜成就。
我們先提綱契領說明正宗分這兩大類──般若道次第與方便道次第，也就是先得畢竟空義，再嚴土熟生；先絕諸戲論，才出畢竟空義；也就是相似於「先得法住智，後得涅槃智」的次第。只是「先得法住智，後得涅槃智」是從三乘共法來講，不是大乘不共法。好！我們今天就講到這裏，下禮拜就進入正宗分的經文。
90.04.19講於法印講堂共修會
見岸法師
主講
李秀敏/李瑩 整理
[般若道─ (一)開示次第]
般若道次第分兩大段，一是「開示次第」，二是「勸發奉持」。開示次第就是開示修道的次第，又分成三項：請說、許說跟正說。須菩提先「請說」，向佛陀請法；接著佛陀允諾，稱為「許說」，佛說法大多是先請後說的；第三是「正說」，即佛陀對所請之問題做詳細的解說。以上是依印順導師《般若經講記》中所列之科判而言。
[一、請說]
請說的經文是：「時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：『希有世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩！世尊！善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心』？」請看《講記》的第26頁，經文第二分開始。
[釋長老]
能被稱為「長老」的人，必須有具足以下的條件：第一，戒臘高，出家年資長。佛門中有尊重上座之倫理，就如同儒家所言「聞道有先後，術業有專攻」，對比我們早修學佛法的人，都心存敬意；第二，要有德行，品德高尚，能為人表率；第三，能持淨戒，身口意不犯惡；第四，能理解深刻的佛法；第五，最好能夠證得道果。具備這五個條件，才能被稱為長老。中國人是敬老尊賢的民族，在家族中輩份高、年齡大的人，晚輩們就會尊稱他為長老，家族人中若有爭執，就會請長老出面仲裁。但是佛門中的長老則不以年齡為單一標準，而是重在其是否有修、有德、有持戒、能悟解佛法、能證道果，因此在佛世時，能稱為長老的，有比丘也有居士，通常都有其殊勝之處，例如給孤獨長者是布施第一，目犍連神通第一，舍利弗智慧第一，也有說法第一的，也有修證持戒第一的等等。可以這樣說，「長老」一詞在佛經裏面出現，是指有特殊的德行的人，不論其是在家或出家的身份。
[釋須菩提]
須菩提在般若法會上，向來都是當機者，因為須菩提是「解空第一」，理解佛陀所說的空理是最為殊勝的，具足空性見，最容易契入佛陀說空法的精神，所以叫「解空第一」。有人說他是聲聞行者，不是菩薩，怎麼能夠跟佛陀問答大乘法義呢？其實在佛陀的時代，阿羅漢們是有多種性向的：有行菩薩行的；也有了解大乘義，但不行菩薩行的；當然也有不發菩提心，只想要修解脫道的。因為在佛陀時代是以出離為修行的主流，學習釋迦佛的精神，在四十五年(另一說是四十九年)中不斷教化眾生的比丘很少，了解大乘義的更少，須菩提就是其中之一。他了解大乘義，又有慈悲心，所以常常出現在初期的大乘經典裏面。般若經典的主題是在修證智慧之後，要力行菩薩道的，而不是單單只有強調智慧而已，得到無上智慧的目的是為了要利益眾生，須菩提符合這個條件，所以他是當機者。
「須菩提」是梵語的音譯，義譯為「空生」或「善現」。為什麼叫空生呢？傳說他出生的時候，家中的財寶全部不見了，因為財寶化為空而出生叫「空生」。為什麼又叫「善現」？在他出生之後沒多久，家中原來消失的金銀財寶又出現了，所以叫「善現」。這個傳說代表什麼意思呢？大約有二種意義：第一是說明了須菩提的身份，他家中很富有，而且是屬於婆羅門階級。第二是須菩提從小就與眾不同，聰慧過人，在他出家後又善解空義，當其證成了阿羅漢，後人即將其出生的過程神秘化，認為他自小就生活在空性之中，對世間對寶貴之財物，能看透其不實之性，知道財物只是暫時地假有存在，所以才有這一段財寶消失又出現的傳說。因為須菩提出家後很快地了解空性，契入佛陀所悟到的般若實相，所以在大乘經典裏面，對須菩提向來都很敬重，有的經論甚至說他是「大權菩薩」，是菩薩的境界，不過為度眾生而外現聲聞身而已。
在佛陀的弟子當中，如果有比較特殊的、行菩薩道的，往往會說他們是大權示現。也就是說他們其實是菩薩或如來而示現聲聞身。例如《法華經》卷四〈大正9p.28a〉中佛陀說富樓那是「內秘菩薩行，外現是聲聞」一樣。在《大唐西域記》裏面，有一段記載提到須菩提的本位是青龍陀如來，所以他是果後因行，大權示現。本來已經是如來了，為什麼要示現菩薩因行呢？因為釋迦佛成佛了，須菩提要來輔佐他，這是《大唐西域記》記載的傳說，也就是西域地區的傳說，這其中透露出，西域的大乘佛教，把釋迦如來身邊的這些聲聞弟子給菩薩化了，甚至認為他們本來已經證得如來，是古佛，就像觀世音菩薩一樣，是過去正法明如來，用輔佐釋迦佛教化眾生的說法，來闡明「一佛出世千佛護持」的道理。十五年前，我剛出家時，家師曾對我開示道：「你一個人要出家啊，其實有無數個人在護持你。」要我能心懷感恩，心裡要念著這些人都是成就我的菩薩；今天各位可以學佛法修菩薩行，也要以這樣的心情來看待周遭的人，感謝他們，我們今天可以修行，是由千人來護持的，所以更要精進修道，常常聽聞佛法，如實修行，要有這種志氣，要能夠不辜負眾生恩，不辜負家人的護念。反之，我們已經有因緣修學佛法，又沒有逆境阻礙，卻時常懈怠，提不起心力用功，那就真的是枉費諸佛如來的苦心，眾生的護持了。這是跟各位分享從《大唐西域記》裏的傳說中，得到的反省。
[請法儀則]
「肩袒右肩，右膝著地，合掌恭敬」，這個動作是佛陀時代，弟子向如來問法的禮儀，也可以說是印度當時對尊敬的人所行的禮節，這是很慎重、很莊嚴的禮儀。比丘〈尼〉們平常穿著袈裟，早晚比較寒冷時，或是外出時，會用衣把兩個肩膀蓋起來，但是要向佛陀請問法義的時候，一定要偏袒右肩，袒露右肩對印度人來說是恭敬心的表達。這種行為在中國就不容易被接受了，因為儒家向來認為袒胸露背是粗俗的、不禮貌的行為。中國古時候把北方的異族，非中原漢民族的人稱為「胡人」，天竺僧也稱為「胡僧」，所穿的衣服稱為「胡服」，右膝著地稱為「胡跪」。漢人跪拜是雙膝著地，而清朝的大臣去拜見皇帝，卻是單膝行禮，可見這是不同民族的不同禮節、不同文化。不必然一定要將這些動作，做法義的結合，像右肩、右膝代表正道等等，甚至去記憶它，重要的是要知道這種禮儀的來源。
[稱讚如來]
須菩提跟佛陀說什麼呢？首先讚歎如來，他說：「希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」世尊出世是很悉有難得的。如來有三種意思：第一是「如實道中來」，實道就是實相之道，表示他已經能夠體悟實相，實相的體悟是從實道中修證而來。第二是「如法相而解」，一切法的差別相，他都能夠了解，所以上面所說的「如實道中來」，其實就是證得空性，就是能夠了解到空性之理；那麼「如法相而解」就是能勝解一切法的差別相，能夠理解現象界的假有。第三個「如法相而說」，不僅了解，而且還能夠說，說一切法之真實相與差別相，讓眾生得以明白。所以「如來」的意義是從果德、所證的悟境而言，一個人被稱為如來，他必須要有這三個條件：悟到真如實相、知道一切法的差別相、能夠善巧方便說一切法，如此才能稱為如來。
如果從人來看，這裡所說的如來是指釋迦佛；從佛的三身來說，是應化身如來，不是法身如來、報身如來。為什麼？因為這一段話是對於釋迦佛的讚歎，指的是入城托缽、乞食，回來吃飯，吃完飯洗腳，洗完腳打坐，很人間性的釋迦佛，在大乘佛教中，把這個人間性的佛陀判為「應化身」，而因為證悟真實法性而感得的報身佛，必須到地上菩薩的境界才能得見，所以把他解釋為法身如來的時候，法身是無形無相的真理，那這樣跟前面的發起序就不太相應、不太符合了。
再來講「護念、付囑」的解釋。祖師的註解有兩層意義：第一個意義是從對象的程度不同來區分護念與付囑，也就是從釋迦佛所要護念的對象的程度來區分護念與付囑的意義。首先說佛所「護念」的人，是已經久學而入正定聚的菩薩。什麼叫做「正定聚」？也就是得「正性離生」，指已證見道的菩薩，得入聖道涅槃，離煩惱異生，所以叫做「正性離生」。以聲聞乘來講，就是斷見惑畢竟不退，證初果以上，也可以指阿羅漢；以菩薩階位來講是十信位以上。
為什麼如來護念的菩薩，是已入“正定聚”的菩薩？因為他已經契入佛道，能夠斷一切見惑，如來要善巧的護念他，而且要讓他明白他已經有這個程度，甚至有的時候，諸佛如來會為這樣的菩薩摩頂做為護念，經過如來的護念，他更有信心，能夠往十住以上繼續修證。
這就好像您的孩子考試考第一名，您會給他摸摸頭，說：「你很不簡單啊！很聰明，真棒！」對不對！然後更加的愛護他，要孩子晚上不要太晚睡，煮營養的東西給他吃，常常讚美他呀！同理，這是如來心疼已經入菩薩階位的這些菩薩們，給他們信心，給他們鼓勵，所以是護念。
再來要說佛所善「付囑」的人是誰呢？是還沒有入正定聚的初學菩薩。付囑其實就是有教誡、叮嚀、教導、告誡的意思，教誡菩薩說您還沒有入正定聚喔！還沒有斷見惑，入見道位喔！不要捨棄菩薩道啊！要勇猛進修啊！
以上是從第一種意義來看，「善護念諸菩薩、善付囑諸菩薩」中的兩個菩薩是依程度、依修行的程度不同來分的。第二層的意義，是從目的不同來分。釋迦佛「護念」一切菩薩並不分修行的程度，而是他護念菩薩目的是要使這些菩薩們，能夠自己在佛法中得大利益，所以鼓勵他、攝受他，讓他有信心，讓這些菩薩自己得到利益。可是「付囑」呢？是菩薩已經能夠住持佛法了，希望他能夠住持佛法，能夠依著佛陀的足跡，來教化他人，轉教他人，這種心情叫「善付囑」諸菩薩。「護念」是要菩薩好好的修行，利益自己；「付囑」是要菩薩能夠利益眾生，轉教他人。短短兩句經文，從如來的教誡當中，可以分出這二種不同的意義。因此呢，須菩提讚歎言「希有世尊」，是感受到如來教化的心意。
[請問二個問題]
讚歎如來之後，接著須菩提要問問題了：「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」這句話裏面有一個名詞叫「阿耨多羅三藐三菩提心」，「阿耨多羅」就是無上；「三藐三」就是遍正；「菩提」就是覺，所以也可以翻做「無上遍正覺」，或是「無上正等正覺」，就是如來的意思，所以發阿耨多羅三藐三菩提心，就是發成佛的心。一個人為什麼要成佛呢？發心成佛一定與救度眾生有關，因為要發心成佛，這種大菩提心是從大悲心生起的，大悲心如何生起？是因為眾生有苦難才生起，眾生沒有苦難無法生起大悲心。如此推論起來，可以知道：因為看到眾生有苦難，菩薩要救度眾生，發起大悲心，從大悲心當中生起菩提心，所以有經文云：「菩薩但從大悲心，不從餘善生」。
接下來，須菩提的兩個問題，在諸家的解釋裏面，大概分成兩類解釋，《講記》29頁的倒數第三行提到，「應云何住與云何降伏其心，可通於二義」。那兩類呢？第一、立成佛的大願者，應當怎樣安住內心？怎樣降伏其心？這是已經發菩提心的人，這想要成佛的心，如何安住？以及在修行的過程中，如何降伏他的煩惱？第二類就是還沒有發心的人，他要如何安住他的心？如何降伏他的心，纔能發起成就菩提心？這種解釋是在《金剛般若波羅蜜經心印疏》中說的，它是從因來看，比較不同。從以上的解釋當中，我們可以明白：一個人發菩提心之前，要安住其心，降伏其心；發菩提心之後，也還是要安住其心，降伏其心。
什麼叫做「住」？龍樹說，「住」是「深入究竟住」。但「深入究竟」是什麼意思？是指能夠深入佛法的究竟義理，在究竟真理中安住。如果從上述第一個意義來看的話，就是說已經發菩提心的人，他在行為上，動、靜、語、默、來、去、出、入、待人接物當中，要如何讓菩提心不變、不退、不消失，安住於究竟實相中，不墮入凡夫外道，所以須菩提問「云何住」。既然要讓菩提心不退，必須要先能夠堅固正念。換言之，必須知道眾生的菩提心為什麼會退？那是因為我們有煩惱顛倒、妄想執著，容易受外在的影響、束縛，讓心只想到自己，不會感受眾生苦難，這些煩惱、顛倒、妄想、戲論，要把它拿掉，菩提心才能夠持續，這樣就是「降伏」。當降伏這些顛倒、妄想、戲論之後，這些煩惱垢重洗乾淨了，把它降伏了，心就安住了，菩提心當然不退。
所以，要想安住自心，必須要先降伏煩惱。「安住」是住於正道、住於正法；「降伏」是離開邪道，離開邪法，離開顛倒。一個正一個邪，一個正道一個顛倒。「住」也可以說是不違背法性，不違背佛法的本質，不違背真理；「降伏」就是不越毘尼，不違背戒律。能夠具足律儀、安住於律儀，有戒律來支持、提醒我們，內心就不會執著，可以遠離顛倒、妄想、煩惱。這是「安住」與「降伏」的關係，是菩薩要努力實踐的。
前面講要如何發阿耨多羅三藏三菩提心，其實只是解釋「願菩提心」。要能夠發了這願菩提心之後，還要著重在如何「安住」與「降伏」上面，也叫做「無住」與「離相」。因為住是安住法性，法性也就是空性，能勝解空性即無所執著，故也叫無住；當對一切事物無所住，無所執著的時候，也就一直能安住在法性當中了。反之，內心有空性的智慧，將不會被外相所迷惑，能離一切差別相的執著，即可讓一切煩惱不生，遠離顛倒 妄想、戲論，因此可以說「云何住？云何降伏其心？」其實也就是離相、無住法門。
離相、無住法門，在根本佛教時代，佛陀常常講這個法門，讓眾生遠離一切我執、我所執，才能夠解脫。我們必須知道「安住」與「降伏」這兩個問題，就是在發菩提心之後的修行功課，而有了願菩提心，才能夠進入行菩提心，紮紮實實地實踐六波羅密利益眾生，在實踐的過程中，漸漸成就法空慧，到最後圓滿勝義菩提心。因此，如果沒有先「安住」、「降伏」自心，這三種菩提心的次第就無法圓滿了。
反過來講，如果照《心印疏》的說法來看，一個人還沒有發心的時候，他如何發心？如何能夠透過安住與降伏法門，讓這個人可以繼續來發心？或者是這個人發心之後退墮了，如何再修安住跟降伏的法門，讓他已退墮的菩提心再生起來，這也是同樣的意思。
到這裏為止有沒有問題？沒有的話，今天就講到這裏。下禮拜講下一段的佛陀說的許說。在許說這部份，也有一些很重要的義理要跟各位解釋。回去之後希望各位同學有空就多讀誦《金剛經》。久了就會覺得這本經其實不難懂。我們會覺得難，是因為它的文字比較簡要，所以會覺得不好懂，如果像今天一樣，慢慢地把每一句每一字拆開來解釋，就容易明白，所以回去先多讀誦，讓自己熟悉經文，以後要理解就不困難了。90.04.26講於法印講堂共修會
見岸法師
主講
李秀敏/李瑩 整理
[二、許說]
上禮拜講的是請說的部份，今天要講許說。佛陀先允許須菩提提出問題，然後他要詳細說明。我們從下面的經文開始：
經文：「善哉！善哉！須菩提！如汝所說：如來善謢念諸菩薩，善咐屬諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子善女人發阿耨三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心！唯然，世尊！願樂欲聞。」
這段經文很長，事實上只有兩個重點：一個就是佛陀先讚歎須菩提這個大哉問，讚嘆問的很好，故說「善哉！善哉！」，「善哉」一詞，有很好、不錯、讚許的意思，是一種肯定、讚美的表達。而台灣的戲劇，每逢有出家人的角色，一開口就是「善哉」，甚至有戲謔的感覺，我有時會想，若要提升社會大眾對佛法的正確信解，首先要從文化界人士學佛開始，尤其是媒體人，因為普世大眾的資訊，大多數是來自於電子媒體。如果編劇能夠學佛，才能編出不對佛教誤解或戲謔的劇本，從電影、電視、影劇、舞台劇等等開始改善，慢慢引導大眾產生正確的觀念。
「善哉！」有肯定的意思，所以佛陀說須菩提讚嘆如來是對的，如來確實是善護念，善咐屬諸菩薩。「汝今諦聽」指出要專心一意的聽好喔！「當為汝說」，說什麼呢？就是回答發阿耨三藐三菩提心者，應如何住？如何降伏其心？是允許他的請問。
[諦聽]
「諦聽」指應該用下列兩種條件來聽法：一、真實心。二、審思。「諦」有真實的意思，「汝今諦聽」就是用真實的心來聽。什麼叫真實的心？就是「踏實、實在」。我實在要學，我實在要問，不是客套說來師父這兒聽課，沒有提出問題好像很不好意思，怕別人說自己不認真，為了應酬而提出問題是不對的。真實的心就是：在學佛的過程中，確實有不了解的地方，不論問題是淺還是深，有疑就應當問，不要覺得不好意思。上次有一位同學問我：「師父！我想請問一個很好笑的問題。」我說：「是你好笑，還是我好笑？還是這個問題好笑，…」他說：「沒有啦！就是覺得自己學佛那麼久還問這種問題，好像很淺。」同學們好像覺得問題簡單，對不起師父啊！這樣的想法有點奇怪，提出問題不是為了師父吧！其實簡單的我才會回答。而且什麼叫簡單？什麼叫難呢？因人而異！真實的最重要，不要管它是難，還是簡單，那不重要，重要的是這個問題我不懂，這是真實心。
真實也是「正直」的意思。聞法的動機是正直的，不是來問難的，不是來考試的，不是拿一把尺來丈量師父講經厲不厲害。我前幾年第一次去馬來西亞弘法時遇見過，在台灣其他道場也有同樣的情形，就是擺明了要來看看這位小師父在講什麼，這樣的心態就不能叫做諦聽，因為不正直，是要來考試的，甚至有的是要來抓師父講解內容的漏洞，好出去對外宣傳說：「你看，那位師父哪裏講錯，我都聽得出來。」要表示什麼？表示他比師父厲害，因為師父講錯我都知道。這種不真實、不正直的，誤人也誤己，使別人也產生不正直之心。師父本來就不是聖者，有時候難免會講錯，我們可以討論，可以提出來說：「師父！這樣講好像不太對。應該如何如何。」如果確實有錯，我會向各位做個訂正；如果是有所誤解，我們可以找出資料、古德的注釋來討論、說明，大家共同來研討。我們用這種心來聽經、研討就叫真實心，不是用攀緣妄想之心來學習。什麼叫攀緣妄想？我常跟幾個比較熟的幹部同學講，如果你們來聽經，是因為師父這邊人少，我們來給他捧場，讓它看起來人很多，用這種捧場的心態那就免了，因為這是攀緣心，不正直也不確實。這就是《楞嚴經》講的「汝等倘以緣心聽法，此緣亦緣。」「緣」是攀緣，「倘」就是尚且，也可以是如果、何況的意思。如果以攀緣心來聽法，好讓師父講經弘法的地方看起來人多一點，這樣的聽法，「此緣亦緣」，聽到的法也只是攀緣的法，不是真實的法，不是可以解脫之法，還只是世間的人情之法，這是不對的，佛弟子不能有這種觀念。
以前曾經有同學跟我講說，某人邀他去體育館，或某紀念堂聽經，他實在不想去。我說：「你不想聽就不要去呀，為何生煩惱呢？聽經應該是很快樂的。」他說：「不是啦！是他們講某法師老遠來高雄講經，人少太難看，所以要我一定要去。」這樣的想法就有問題了。我相信那位法師並沒有要弟子們去找很多人來捧場，可是弟子們為了護持師父講經，就到處請人家去聽，然後請到對方生煩惱了。如果要在佛法中得到利益，心念是很重要的，沒有歡喜心、求法心、至誠之心而聞法，是得不到法寶的，這就是我要提醒他注意的地方，我們說「入寶山，不得空手而回」，如果別人邀約怎麼辦？調整我們的心情，不要因為他們來約我們，我們才去呀！我們要調整心態，心想：「既然有法師千里迢迢來這裏弘法，我們應該要去聽法，要求法，這是身為佛弟子應該做的事情；而且每一位法師都有他修行得力之處，今日要將他的經驗及智慧教給我們，這是多麼難得的事，應當珍惜。」觀念一轉，得到的利益就不一樣，功德也不同。所以不論同參道友邀你去做什麼事，培福也好、聽經也好、參加法會也好，不能有一絲一毫勉強，也不能有一絲一毫是去捧場、做人情的意思。
諦聽還有第二個意思就是審思。「諦」有專注、思惟、詳審的意思。「詳」就是詳細；「審」就是觀察、審慮。所謂審察的意思，是指在聽經聞法的當中要注意聽，不只要注意聽，還要去聽懂每一個字、每一句話說的什麼，明白之後再去思惟，這樣才能稱為審察。就像辦公，一個案件呈上來，你要看清它的內容，每一句話都要看懂它，所要交辦的事情要怎麼作，人數多少，時間要對，有什麼要注意的事等等，都要留心，如果會錯意或是疏忽，就會做錯，影響到別的人、事。對不對！這就是審察的意思。所以《大智度論》中有一句話說：「聽者端視如渴飲，一心入於語義中。踴躍聞法心歡喜，如是之人可為說。」這是說做一個弘法師，或是做一個說法者，不論在家出家，說法時要注意什麼樣的人、什麼樣的態度，我們才可以說法給他聽。聽者必須要「端視如渴飲」，渴求聞法的心，在身業上充分表現出來，色身要端坐，直視說法者，端正的來聽法，像口渴的人很想喝水，就如同現在的各位坐在座位上，很認真地、期待地注視著法師說話一樣。意業就是「一心入於語意中」，一心就是專注的意思，專注在所聽聞的法義中、專注在佛法的語言當中。舉個例子：有時候上完課，同學來到我的辦公桌旁請問問題，因為辦公桌離門口很近，常常會有同學出入，我面向門口，不太受影響，反而是提問題的同學受到很大的影響，我在回答他的問題時，常常轉過頭去看看是哪位同學走過去了，這時候我就會停下來，因為他的心跑掉了，我說得再多也沒用，沒聽進去，下次還是會問同樣的問題，不如先不說，等他回神過來，可以專注時再說。聽者要端視如渴飲就是指要有專注、投入、期待的心。
各位到任何道場去請法師開示的話，要端視法師，但是要看哪裏？一般的談話禮儀都是注視著對方的眼睛，也可以注意他的嘴巴或表情，這樣有個好處就是比較不容易聽錯話，用觀察輔助聽覺，一來不失禮，二來不會胡思亂想，第三又不會聽錯意思，這時候即使人很多，也能夠聽得很清楚。當我們去參加八關齋戒、禪修或者法會活動，如果有法師在開示，不要閉著眼睛坐在那兒，眼觀鼻，鼻觀心，一付入定的樣子，因為這是一種不尊重對方的態度。這種身業所表達出的訊息是：你講你的，我聽我的。就是這種感覺、這種味道，所以千萬不可如此。第一個重點就講到這裏。
[如是]
這段經文的第二個重點就是「如是」，請看講記P.32/2。佛陀首先講「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心」，其實這是肯定句。「如是」是說：「應該這樣」，如《法華經》中提到：「惟佛與佛乃能究竟諸法實相。所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報，如是本末究竟等。」，十種如是。這「如是」就是「本來如此」、「真實如此」、「應該如此」的意思。參考祖師大德的注解，「如是」總共大概有三個解釋，講記中亦有，只是解釋的比較白話。
第一個解釋就是：「開啟後文」。為下面的經文做一個開始，這個叫做「依言般若」，依著從文字來談般若，即從以下的經文來談般若。下面的經文就是「如是降伏其心，如是住」的內容。
第二個解釋是：「如上之文」。剛剛是與下文有關，現在是與上文有關。所謂「承上啟下、承先啟後」之意。這叫「離言般若」，離開語言文字來談般若。什麼叫離開語言文字？就是序分裏面講的：世尊，食時，持著衣持缽，入舍衛城乞食，飯食訖，洗足，之後鋪好坐墊，開始打坐等生活動作。「如上之文」就是指這些日常生活中的事項，這是指離言般若，也就是說菩薩發菩提心之後，應該在這日常生活中安住，在生活中降伏其心。各位慢慢去體會要怎麼安住、怎樣降伏其心。佛陀的回答就是如此簡樣，事實上最簡單、最驚訝的回答就是這樣子了。不用講太多，就只是生活中的智慧。所以古時候禪宗有一句偈說：「終日穿衣，不曾掛著一根紗。終日吃飯，沒有咬到一粒米。」整天穿衣服，有沒有穿到一根線、一絲紗？沒有。整天吃飯，有沒有咬到一粒米？這怎麼可能？我一天吃三碗飯，怎麼會沒有吃到一粒米？它是在講，生活中吃飯、穿衣、睡覺是必要的，但是在吃飯、穿衣、睡覺當中，安住其心，降伏其心，降伏執著之心，安住在不取相的智慧之中。不要整日想著要吃什麼好料理、穿什麼款式的華服，一天到晚都在這些物質欲望中去百般計較，千般思量，這就不是般若智慧。反之，在生活中能夠不住相，就能離煩惱、離執著，達到法空慧的境界，這個就是「離言般若」。所以愈有修行的人，他就愈沒有架子、愈平實，絕不會奇奇怪怪的，用奇怪的言行表示他自己多有修行時，你就要注意了！例如：吃飯時要擺什麼姿勢，走路時要有什麼派頭，道場中哪個區域是他的專用之處，要特別圍起來，閒雜人等請勿靠近，萬一有人不注意走進去，好像就是罪業無邊，弟子們看到他，一定要如何跪、如何坐，他才要與弟子講話等等。有些人就是這樣，不管在家的老師，或是出家的師父，派頭挺多的。但是奇怪的是，愈奇特的言行，愈有人相信是修行了得，不會作怪的人，就會讓他人感覺沒什麼。這是大錯特錯！愈有修行的人，其實他的生活是愈平常。我們注意去觀察，一些老和尚，道風嚴謹，智慧深遠，戒行清淨，生活卻很平常，例如印順導師，我曾經聽說過一個有關他的故事：有人說導師喜歡吃花生米，侍者每天早上都準備一碗稀飯，再配上一碟花生，有時候也會有其他的小菜。每天都一樣。有一天，有一個人去向導師禮座的時候，跟導師談到此事，導師笑一笑說，其實這是個誤會。是因為他在妙雲蘭若閉關時，弟子們很想要盡心照顧導師，就問：「師父呀！你早上喜歡吃什麼？」導師不想讓人家麻煩，就說：「花生就好，簡單就好！」大家以為老和尚喜歡吃花生，就每天讓他吃花生米。其實導師是怕弟子早上起來還要炒菜，太辛苦、太麻煩，所以簡單一碟花生就好了。導師就是這樣一位體恤晚輩的人哪！這麼可愛的老人家，不會擺架子，一定要如何如何。曾經有人說，老修行脾氣大，脾氣不大就不叫老修行噢！這並不是正確的，如果脾氣大，就不是真正的修行，不能產生智慧。這是第二個解釋－─如上之文：就像前面講的那樣子的生活方法，在生活中安住，在生活中降伏我們的心。
第三種解釋是從理來講。從理來講會比較理論性。「如是」有「生佛一如，莫不皆是」的意思。「生佛」就是眾生與佛，「一如」的「如」就是如同、相同。「莫不皆是」，指沒有不是這樣的。這二句話是在講成佛的可能性。眾生與佛的差別是從緣起相對性來看，但是從空性的究竟理體來看，眾生與佛是一致的，所以叫「生佛一如，莫不皆是」。人要能夠體會到這點，要是上根器的人，有如同舍利弗的智慧才會體會到，我們說「在佛不增，在凡不滅」，《金剛經》要講的空性之理，其實有這個意義存在。實相空性之理，對已覺悟的佛陀而言，不會增加；眾生在煩惱流轉當中，很苦！可是這個空性之理，不會因為他很苦而減少。也是因為有這空性之理的存在，我們才有希望，可以透過修行而轉凡成聖；如果沒有這個空性之理，佛就是佛，眾生就是眾生，眾生怎麼可能成佛？眾生與佛不一樣，我們就永遠不可能成佛了。眾生與佛的不一樣，是指這個外表緣起相不一樣、智慧不一樣、慈悲不一樣，菩提心不一樣、染淨心不一樣；但是這個究竟實相的空性之理，在眾生與佛的身上是一樣的，既然是一樣的，我們慢慢修行，把煩惱、執著斷除之後，就能如同佛一樣的清淨，這是「生佛一如，莫不皆是」的意思。如果再進一步講，一切法都是如此，不僅僅是如來與眾生如此，一切法都是這樣，在大乘經典裏面不僅要證我空，還強調法空，不僅是五蘊身、內六根是法空，外六塵也是法空，這樣的大乘空性思想，慢慢的透過《金剛經》顯現出來。
[總結]
「如是」有這三種意思。第一，指佛陀要往下講，要解釋「應如是住，如是降伏其心」的意思。因為還要聽佛陀用語言來開示，所以是下根器的人。第二，是指前面釋迦佛所示現的平凡的日常生活，這個很平凡的日常生活，也就是如是的意思。要能夠理解釋迦佛日常行為當中就具足般若，並不是很容易的事，所以必須是具足中根器的人。第三，從理來講「生佛一如，莫不皆是」，這是講實相般若的理體。這種空性是一致的，眾生與佛都相同，這是如舍利弗、須菩提這樣的上根器者才懂，所以才會說「唯然，世尊，願樂欲聞」。這個「唯然」也可以表達說：須菩提他聽到佛陀講「如是」的意思，他就能夠契合到釋迦佛的心意，說「啊！我了解了」。但是我還是希望能夠聽到釋迦佛您再講，再詳細的說明，所以說「願樂欲聞」。讓眾生，讓所有與會的大眾，都可以聽聞。
在這一小段裏面，科判是「許說」。釋迦佛聽了須菩提的問題之後，答應要說。可是就在佛陀讚歎須菩提的過程當中，還有要他注意聽的過程當中，其實就把所謂般若實相的內涵，由淺到深講出來了，這般若實相的內涵是深者見深，淺者淺。我們今天就講到此，下週再繼續講佛陀正式回答一個菩薩摩訶薩要如何發心、如何安住其心。
90.5.3講於法印講堂共修會
見岸法師
主講
李秀敏/李瑩 整理
照印順導師的科判，甲二正宗分是從第二分開始，分成二大段：乙一般若道次第〈第二分∼第十六分〉、乙二方便道次第〈第十七分∼第三十二分〉。般若道部份又分二：丙一開示次第及丙二勸發奉持（第十三∼十六分）。開示次第有：丁一的須菩提請說與丁二佛許說（第二分）；丁三的正說（第三分∼第十二分）。
正說次第有三──發心菩提、伏心菩提及明心菩提。我們在第一次討論整部《金剛經》的結構時，與各位提過，這三種菩提是菩薩道的修道次第。一般言菩提心是分成世俗菩提心與勝義菩提心二類，發心菩提屬於世俗菩提心中的願菩提心；伏心菩提就是世俗菩提心中的行菩提心；明心菩提是勝義菩提心。
〔三、正說：（一）發心菩提〕
我們先來看第三分的發心菩提，經文是：「佛告須菩提：『諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類──若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。』」這是整個第三分的內容，整段都在講發心菩提，還是心意上的發願，從第四分開始才是伏心菩提，說明作法，這已經是從實踐面來談利他行。
「菩薩摩訶薩」是什麼意思？就是大菩薩。前面講「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」的「善男子善女人」是指凡夫還是聖者？你們為什麼會認為是聖者呢？我們不是「善男子善女人」嗎？其實佛經裏面提到的「善男子善女人」就是指四眾弟子，所以這裡是指已發菩提心的凡夫菩薩。既然是凡夫，何以講「菩薩摩訶薩」？因為有些經典是從證果來講，故稱菩薩摩訶薩，這時就是指初地以上的菩薩；可是如果從發心來講，菩薩是指三乘菩薩，摩訶薩指的是一乘菩薩，也就是說唯一大乘，《法華經》講的「唯一大乘，無二無三」這個就是摩訶薩的意思。在祖師的注解裏面提到，一個菩薩可以稱為摩訶薩，從果位來講要初地以上；如果從發心來講，是發大乘心的人。從《金剛經》第二分與第三分的前後文來看，這裏的菩薩摩訶薩是從發心來講的，也就是一乘菩薩，發了大乘心的菩薩。
有時候去道場，師父會很親切地稱呼你：「菩薩摩訶薩！」就是讚歎你修道廣大，願意做人家所不願做的事情；但是如果我們做了不太對的事，讓別人又好氣又好笑，就會說反話：「你這個菩薩摩訶薩啊！實在喔！」這時候就不是在講發心的問題了，這樣的口氣是在說這個人不知道怎樣形容。語言實在是沒有實性的，同樣的幾個字，會因為人的心情、想法不同，說出來的意思是南轅北轍的。但是經典裏這段話講的是剛剛發大乘心的菩薩，應該如何降伏其心，請看導師的講記，書中的經文句子有標點符號，斷句清楚，方便我們理解，「應如是降伏其心」的後面是冒號「：」，表示要用下面的願來降伏自己的心。
〔降伏其心：離四相〕
此處要注意「降伏其心」，是降伏著相的心，降伏執著眾生相、人相、壽者相、我相的心。在降伏這個執著的心之前，要先講為什麼會有執著？執著從何而生？有執著才需要降伏，沒有執著即不需要降伏。為什麼會有執著呢？可以從二個層次來說：首先就是要發大心。菩薩發心，即是發大悲心，因為悲心深重故，欲度一切眾生，而且是「我皆令入無餘涅槃而滅度之」，發出這樣的願心才能稱為菩薩摩訶薩，也就是剛才講的大乘心。再者，一般凡夫都還沒有斷我執，他發大心之後會著相在這個大心上，心念著：我要度一切眾生入無餘涅槃。就開始著眾生相，認為有許多被度的眾生，有度眾生的我在努力，這樣的心是妄想之心，是染著之心，是未降伏的心，所以經文說：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得度者」，告訴我們實在無一眾生可度，這就在降伏眾生被我度的心。所以此處的「降伏其心」，是在降伏「有一個我，有度許多眾生」的心。
由此可知，第三分在強調二個問題：第一、菩薩摩訶薩應該要發大心度一切眾生入無餘涅槃，無餘涅槃就是入佛道；第二、實無眾生得度者，即不著眾生的四相。先有第一項才會有第二項，如果不發願要度一切眾生，就不會著度眾生的相，因為凡夫發心難免著相，故要無相，要降伏這個著相的心。
〔眾生類〕
接下來講一切眾生分成三類，經文有「各種眾生之類」。「類」就是類別。第一大類是從產生的方式而分，眾生產生的方式有：卵生、胎生、濕生、化生。卵生，從卵而生；胎生是先在母體中成熟後才出生，人以及大部份的高級動物，都是胎生；那麼濕生是什麼？是水裏面的生物，需要水份而生，比如微細昆蟲、蚊子等；化身者一般而言是天人及地獄眾生。第二大類是從物質性的形體而分：「若有色若無色」，「有色」就是欲界和色界的眾生，有形相；「無色」就是無色界的眾生，無形無相，只有心識活動。第三類「若有想，若無想，若非有想非無想」，這是從心識活動的方法來講：「有想」是欲界和色界的眾生；「無想」是指從色界第四禪天無想天以上，叫做無想。這個「想」是一種意識造作，我們的心識比較粗糙，粗顯的心識造作，但是無想天以上不是說沒有心識，而是很細微，所以叫「無想」。「非想非無想」就是所謂的「非想非非想」，也就是無色界最高處──非想非非想處的眾生，此類眾生因為定力太深，所以心識非常微細，沒有粗想，但是也還有細想。為什麼？如果沒有細想，就應該證無相、無分別智，即已離三界了！可是因為還有細想，還取著三界的想，所以不能解脫。這是從心識的粗糙跟細微來看，叫有想、無想、非想非非想。以上講「眾生之類」。
至此可以看出：一位菩薩發心，所緣的對象不只有人，還要度六道裏面任何一道的眾生。因為在六道的眾生，本質上都是苦難的。天界的眾生也是苦難的，享樂盡了，還是要墮落惡道；甚至天界的眾生不能聞法，沒有法樂，只有禪定之樂。以佛法的角度來看，只有禪定之樂，沒有法喜，他還是苦難的眾生，還不到寂靜涅槃的境界。所以一個菩薩發心，他看到的需要度化的眾生是這麼廣大，可是發大心之後，要落實在生活中的時候，要先從什麼地方開始呢？可以從與我們最有密切關係的人或動物開始，其他道的眾生因為看不到，無法掌握，發心不易；但慢慢地還是要緣六道眾生，把這個廣大的願圓滿起來，而且終極目標都是「皆令入無餘涅槃」。
[無餘涅槃]
什麼是「無餘涅槃」？先說什麼是涅槃？涅槃就是滅苦。滅掉種種苦迫就叫涅槃，經典裏面涅槃大部份都用一些形容詞，比方說不生不滅、離生滅，或是清涼、離熱惱、消散、離束縛等等。這些形容沒有苦迫、沒有煩惱的境界，就是涅槃。最常用的就是「寂靜」、「寂滅」，內心不再有煩惱的生滅，各位可以查辭典或是《阿含經》，《阿含經》裏面很多說明涅槃的形容詞。但是簡單來講，涅槃是指：內心沒有煩惱、自在的狀態。內心沒有煩惱的自在解脫狀態就叫涅槃。所以它不是在我們內心之外有一個涅槃，而是就在我們內心的造作當中，把不好的成份去除掉，所呈現出來的那個美好的成份就是了。導師在《講記》裏面說到涅槃有二種：有餘（依）涅槃與無餘（依）涅槃。書中這「依」字有個括號( )，表示有時候這個字可以省略。「依」就是生命的所依，「有餘依」就是還有色身。證涅槃的阿羅漢，他內心的狀態雖然是沒有煩惱，可是他還有身體存在，因為這個報身還在，所以過去所造的業因還會有機會受報，但是他受報而不生煩惱、不造業。比方說目犍連最後被亂棒打死，這是他色身所受的報，乃因過去世的業力成熟了，所顯現出來的果報，可是他的心不受色身疼痛的影響。我們說身跟心是相依相存的，可是證到阿羅漢的人，身受心的影響，但是心不受身的影響，所以目犍連被外道拿棍棒毆打的時候，色身很痛，可是他的心不生煩惱，因為他的心已經到達涅槃的境界，自在解脫，不再生惱，不再有不好的想法，於是不再造業，也就離生死輪迴了。阿羅漢不受後有的意思在此。反之，未證涅槃之人，心受身之影響，因苦迫而生煩惱，一起心動念，就是不善的念頭，因煩惱而造業，一旦造業就會輪迴。簡要言之，所謂有餘涅槃，就是指阿羅漢雖證涅槃，但還有老病死身苦，色身還是會敗壞，如同佛陀，在老病死的狀態之下，他的心清涼自在，沒有任何的憂惱。
另一種「無餘依涅槃」就是沒有色身了，捨身而入法性，沒有身心的束縛，也就不再有自己與他人的相對關係。菩薩發願，是要讓一切眾生都入無餘涅槃，而且這個無餘涅槃，導師在《講記》中說是三乘共入，菩薩最後也會歸於此。但是在度眾生的階段，菩薩並未入無餘依涅槃，而是安住在「無住涅槃」。
什麼是「無住涅槃」？又稱為無住處涅槃。這是屬於大乘的涅槃，依《成唯識論》言，涅槃有四種：有餘涅槃、無餘涅槃、自心清淨涅槃、無住處涅槃。有餘涅槃與無餘涅槃上面已說明過，這是共聲聞的，三乘都有。自心清淨涅槃，在原始佛教、部派佛教時代並沒有很明確的提出來，但《增一阿含經》中有提到自性清淨心，或許可以說自性清淨涅槃是從自性清淨心來的。它的含義是：一切諸法是為客塵煩惱所覆障，其本來是自性清淨，此清淨自性又稱為真如，具有無量微妙功德，無生無滅，湛然如虛空，一切有情皆平等共有，離一切相而無有分別，能所皆泯絕，這種涅槃，唯聖者始能自內證之。第四種是大乘特有的思想，什麼叫做「無住處」？前面說過阿羅漢如果證入無餘涅槃，不受後有，就不會再來三界與眾生結緣，所以阿羅漢要度化眾生，皆是在他活著的時候才能做到，一旦進入無餘涅槃，就沒有機會再緣世間苦難的眾生而教化之。而無住處涅槃不一樣，菩薩雖證得涅槃，但是他不要入無餘涅槃，要發願再來世間行菩薩道，所以在大乘經裏面有一句話形容菩薩是「不住生死，不入涅槃」。「住」就是安住，為什麼不住生死？凡夫因有煩惱執著，所以住生死流轉不得解脫，菩薩已斷一切煩惱，不會輪迴生死，但是為了度化眾生，還是要再來世間，此時得生命並非因煩惱業力而感召的異熟果報，而是依願力而來受生的，所以雖在生死中，卻不為生死所束縛，這種情形稱為不住生死。
菩薩和聲聞最大的差別就是在這邊，因為悲願的驅使，菩薩雖然本可以入無餘涅槃，出三界而不再輪迴，得最清淨自在，但他不願只為自己離苦，更心繫苦難眾生，希望能與眾生一起解脫。因此菩薩若證初地以上，可以隨願往生，這個時候其悲願無盡，生生世世常行菩薩道，這個「住」就是執著、染著、束縛的意思，菩薩不再被這個生死所束縛，他是依願力而來的，所以不住生死；可是也不入涅槃，不會依所證的究竟，遠離三界的眾生。
《講記》第36頁說「菩薩安住無住大涅槃，即此無餘涅槃的無方大用，能悲願無盡，不證實際罷了。」「無方」就是沒有邊際，「用」就是功能，意思是說：這個無餘涅槃可以發揮無邊際的廣大功能，讓一個菩薩安住在無住處涅槃。因為他能夠悲願無盡，不證實際。什麼叫「不證實際」？不是說這個菩薩不實際，在世間語言中，不實際是什麼意思？就是比較離開現實，不符合現實狀況。但是這裏不證實際是不證入無餘涅槃的究竟解脫。所以一個菩薩的安住無住大涅槃，與阿羅漢的無餘涅槃是否相同？不相同。二者皆斷盡煩惱，證得法性，但因有沒有悲願而有不同。阿羅漢悲願不強，一旦證得法性，就會離三界，可是有悲願的菩薩，證入法性之後，會把清淨的涅槃化作無邊的大用，把其功能充分發揮出來，不染著世間一切法，而去度世間的一切眾生，這叫做「無方大用」。所以是心量廣大的問題。
既然菩薩的悲願如是，為什麼經文中說「皆令入無餘涅槃而滅度之」，而不是令眾生皆同菩薩一樣安住無住涅槃？因為眾生根機不同，並非每個人都能發菩提心，所以無住涅槃但指菩薩；而無餘涅槃是通三乘的，出世間的聖者皆得以證得之，依《法華經》說，三乘是同入法性，同得解脫的。本經也是，所以是「通教三乘」，而「但為菩薩」。
[聽法、說法心態]
下面就要開始談「降伏其心」。怎麼樣可以把執著心降伏？如果依前面的經文來看的話，菩薩發願度眾生，三界六道各種各樣的眾生都是在他所要度化的範圍當中，因此未證空性的菩薩難免在心性上會產生慢心，認為自己度了很多人，眾生是因自己而得到利益。我們反省看看，周遭的修道人，不論是出家師父或是在家的老師，有時候會覺得某人在言談中，還是沒有辦法跳脫這種心情。舉例說，我前二年去馬來西亞演講時，曾聽居士提到：某某法師從台灣到馬來西亞的檳城弘法，當地的佛教徒，就要趕快去發動很多人去聽講，為什麼？因為師父說至少要一萬人以上去聽才去，可是一萬人要去那裏找啊？只好趕快發動佛教徒們去聽，否則對不起師父。我覺得這種想法對修行人而言，是一個陷阱，什麼陷阱？他沒有做到《金剛經》講的「實無眾生得滅度者」。我們從二方面來思考這個問題，首先說聽法者的心態。一般人乍聽這種邀請時，多從光明面想：老遠請師父來弘法，不要說種種的費用，就是事前事後也要動用許多居士來發心護持，而且好不容易請到這位法師來，因緣多麼難得、殊勝等。我們通常都是這樣子看待這件事，對不對！於是對人說：很難得啊！法師很忙，很難得請到他，這是大家的福報，所以你們一定要來。當主事者鼓勵大眾聽法，是站在求法的立場，由於師父有很好的法，要跟他學習，這樣的心態是對的；但是，反過來說，如果背後的動機，是因為人少的話太難看，那就不對了，依這種心念來聽經聞法，是沒有功德的。一念之差，結果就相距很遠。不論是出家眾或是在家居士，只要在佛法上有所研究，以及有修行的體驗，不背離佛陀教法的正見，我們就可以向他請法，不是說：居士要支持居士，居士弘法我們要去聽，那就如同前面說的：那是我們的師父，師父弘法我們要去捧場，同樣是不對的，非佛法正見。所謂心念之差就在這個地方，這是從聽法人的角度來說。
若從說法的人而言，各位以後有因緣，被請去演講或分享佛法的心得時，如果現場人不多，不要認為我一定很差，所以只有十個人來聽。其實十個人來聽，代表自己的演講很差嗎？不一定吧！從因緣法講，也許是沒有廣宣，知道的人少；或是今天剛好有別的更吸引人的活動在舉行；或是題目訂的沒有吸引力等等諸多因素。自從我開始學習弘法到現在，也有十三、四年了，聽眾最少的一次是六個人，但是我有個信念，就是：幾個人來聽都沒有關係，只要自己真心誠意的與大眾結緣，盡到講說佛陀正法的責任，有用心去做這件事就好，弘法又不是在做業績，所以不要在意人數。其實每個人的法緣不一樣，像天台智者大師很有智慧，他剛開始講經時，很少人去聽，後來兩三百人聽，到最後一千人來聽，這時候他卻不講了，有人就覺得奇怪，請問智者大師說：大師您現在法緣正盛，一開講座就有好幾百個人來聽，甚至上千人來聽，您為什麼不講？智者大師回答說：以前幾十個人來聽法，都可以得到利益，幾百人來聽法，有一半以上的人可以得到利益，現在千人聽法，得到利益的卻少之又少，講那麼多幹嘛，所以不講！後來大師就閉關去了，那時候他才三十四歲，有智慧的人是這樣看待事情的，他是看在座有多少人得到利益，而不是有多少人來聽。所以一個菩薩發大願要度眾生的時候，絕對不要用量化的方式來看待自己所結的這些法緣，那會很辛苦。
[眾生性空，生佛同體]
「實無眾生得度者」重點在什麼地方？是在「無眾生」還是「無眾生得度」？它的重點不是在「無得度」，而是在「無眾生」。《講記》第36頁第二段第四行講到：何以「不見有情」，就是「實無眾生得滅度」，沒有一個眾生得到滅度。「不見有情」有二個意義，課本上講的只有一個，就是「因菩薩觀緣起相依相成，無自性可得，通達自身、眾生身為同一空寂性，無二無別，不見實有眾生為所度者。」意思也就是說，諸法性空，眾生、菩薩都是諸法之一，故也是本性空，是無自性，所以菩薩在發願度一切眾生的當下，要以這個眾生性空的理則來降伏自己的心。
為什麼「眾生性空」？因為每一個眾生都是因緣和合，就人而言，是五蘊和合，所以叫眾生，既然本性是空的，在空性的當下，每一個人的業力不同，有成為人的，有成為動物的，有成為惡鬼的，所以沒有一個實在性的東西。今天我們是人，來世不一定當人，所以在六道裹面，每一個眾生每一世都不斷在轉換他的生命體，每一個人都不同，當菩薩可以看到這點時，他就不會說：我度了那麼多眾生，因為沒有一個眾生是實質不變的，今天度這個眾生，到他下一世的時候，就與這一世不同，所度的是哪一個眾生。而且原來此世的眾生到那裏去了？今天你們來上課，我們這一世結這個法緣，下一世再轉世投胎，剛見面時，不見得認識對方，對不對？那麼如果我執著說：你們都是我的學生，等到下一世的時候，我卻找不到學生，你們都到那裏去了？這是著我相、眾生相。所以菩薩看透這個問題，乍看之下度很多人，事實上沒有人被他度，這是眾生性空的緣故。
還有另一個理由，在《金剛經》的注解書裏有提到，是從如來藏思想的立場來談《金剛經》的，就是「生佛同體」的觀念。什麼叫「生佛同體呢」？眾生與佛同一個本體──法身，二者的法身是一樣的。這個法身在佛來講，就是如來智所通達的法性，他所證到的實相就是法身，這是清淨無染的。這個法身在眾生身上也有，可是眾生還沒有覺悟，因此凡夫身上的這個法身，就叫做「如來藏」，也就是「如來胎藏」或是「藏如來」之意，藏著如來的法身。換句話說，在眾生身上有一個法身的因性在，但被煩惱覆蓋，所以叫如來藏。這是從因地來看，凡夫身上有這個如來藏，亦是有成佛的可能性，有如來藏才會成佛，在佛身上叫如來，在凡夫身上才叫如來藏，這就是法身。法身是佛與眾生都共同擁有的東西，也叫法性，也叫法界。如此來看，當身為凡夫的時候，法身沒有減少，成佛之後，法身也沒有增加，故稱為「不增不減」。《心經》說「不增不減，不垢不淨」，就是談這個觀念。這樣來看的話，哪有眾生被度啊！為什麼沒有眾生被度？因為眾生與佛是無二無別的，所以「不見有情」。這是第二點「生佛同體」的觀念，是從如來藏的思想來說明。
但是因為《金剛經》是般若思想的經典，般若思想並沒有談如來藏，是以祖師之注解，我們必須去分辨是否有符合本經的正義，從這裡更可以知道導師的《講記》只談「眾生性空」，是純粹以此經之精神來解釋經文的。這也是為什麼要花一些時間說明這二個重點？是要各位去留意思想的不同。
「降伏其心」是要降伏什麼心？《講記》第36頁倒數第5行說到，降伏執著有我相、人相、眾生相、壽者相的心。要降伏這個心，才能夠安住在菩提心上，不能降伏這個心，就不能夠安住；不安住菩提心，就不叫做菩薩，因為已經離菩提心了，而菩提心是菩薩的基本要素。如果能離四相，就叫降伏執著的心。
今天先講到這裏，下禮拜再講解四相的意義。前面會講得比較詳細，因為剛開始時有些觀念講詳細一點，後面的經文就比較容易理解，因為觀念都通了。大家不要覺得怎麼進度那麼慢，這是因為有些觀念要先澄清。
90.5.3講於法印講堂共修會
見岸法師主講
李秀敏/李瑩整理
今天繼續講第三分，請看印順導師《般若經講記》第36頁，四相──人相、我相、眾生相及壽者相。第三分的重點是發願菩提心，是一種菩提願、悲願。因為是發心要度化一切眾生，所以稱為菩提願，經文：「我皆令入無餘涅槃而滅度之。」即是發願。
發這個願之後，就要降伏其心。所以須菩提問「如是降伏其心」，要降伏的是什麼心呢？是一種執著有得度眾生的心。所以必須要知道沒有一個眾生被菩薩所度，但是如何能修到這樣一種無所執的心呢？要從四相的觀察去修。從人相、我相、眾生相及壽者相這四相當中，去體會達到無相，這就是般若智慧的妙用。也就是說菩提心必須要與空性的般若相應，才能真正發起菩提心。導師的《講記》中說：「菩提心是即空的菩提心，與菩提心相應的悲願，即無緣大悲。」
[眾生緣悲、法緣悲及無緣大悲]
書中說明慈悲有三種：眾生緣悲、法緣悲及無緣大悲。什麼是眾生緣悲？就是看到眾生苦而救濟，也就是緣眾生的苦迫而生起悲憫心。可是一般人在利益眾生的時候，往往會執著眾生是實有的，所以法緣悲是在破除對眾生實有的執著，告訴我們眾生是五蘊和合的假我，和合的假我生死相續，而產生世間種種苦，如果沒有五蘊身就不會有世間苦。所以叫做「法生苦生，法滅苦滅。」這個法是指五蘊法、眾生法，有五蘊和合的假我眾生，才會感招八苦，由此生起慈悲心，叫做法緣悲，此時因為有五蘊和合假我的體認，就不會執著眾生是實有的。《涅槃經》中提到，如果具足法緣悲的人，他會不見父母、妻子、親屬，只見一切法皆從緣生，他可以破自他二相。如果緣這是我父母、親人，就會特別慈憫，跟我沒關係的就比較不慈憫。具足法緣悲，可以破除這種親疏關係，因為他看到一切眾生都是和合相，一切眾生不過都是五蘊和合的法，生悲心時已沒有親疏的對象，已經到達平等心。
什麼叫無緣大悲？我們知道一切法是和合生、是因緣生，但也不能否定假有的存在。緣眾生苦生悲心，是眾生緣悲；緣和合法而生悲心，是法緣悲；無緣大悲就是緣無自性空而生大悲心。什麼叫無自性空？因為一切法和合而生，所以本質是沒有自性的。內在是沒有一個自性，外在是有一個緣起的假我。菩薩要修大悲心，是因為看到這個外在緣起的假我，如幻眾生的苦是存在的，所以要去度他，可是菩薩會安住在無自性空當下，這叫緣無自性空而生大悲心。看到和合法生即苦生，和合法滅苦才會滅。所以生起眾生緣悲為先；接著破眾生實有，再修習法緣悲；有了法緣悲以後，要修習第三個層次的無緣大悲。次第深入即是與般若相應的大悲。
《講記》第37頁第4行提到「緣即空而緣起的假我」，第一個「緣」字是動詞。菩薩悲心所緣的對象是一個假我，這個假我是即空而緣起的：本質是空，但外現和合緣起的假我。第一個「緣」字，是指菩薩的悲心必須要去緣那個假我，生起大悲心；第二個「緣」字，指假我是如幻的眾生，是由因緣生起的。後來天台宗提出空假中三觀，一心三觀就達到一念三千的境界，就是「寂而常照，照而常寂」的運用，真正的般若要做到這種程度，如同《心經》中講「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」。這個「照」字是了了分明之意；「寂」是寂靜、寂滅，就是空性。一個具足般若正觀的人，他的內心是寂滅、空性，但是他不會在空中自我愉快就好了，他還是不忍眾生苦，而願意去救度眾生。所以他必須要明白眾生的苦迫在那裏，明白苦難的眾生在那裏，他要了了分明，這叫「寂而常照」。能如實照見這世間如幻如化、苦難相續，善巧利益群生，內心卻是很安穩的，無所執著的，這是「照而常寂」。「寂而常照」也就是我們練習在空性當中，了了分明這個假有；「照而常寂」是在如幻假有當中，而不失空性智慧。「寂而常照」可以在定中修；「照而常寂」可以在動中修。這不容易啊！要修到這樣功夫就很深啦！有人常問大乘佛法有什麼精神？這就是大乘佛法特殊之點。聲聞禪觀可以做到「寂而常照」，可是在「照而常寂」這個部份就不夠，因為這必須主動去緣眾生苦，發心度如幻如化的眾生，又能夠不失自性空的智慧。菩薩是很積極地發展他的無緣大悲，但是他的內在一定是常自寂滅，不生執著。所以無緣大悲是最高的一種空性思想，而且完全沒有自他的對立，是絕對真實的慈悲。
《講記》中有舉例：「如海中印現的明月，由風吹波動而月相不見了。從他的不見說，好似減去了，其實那有自體可滅呢！」因為只是水中印現的月，非真實的月，故滅去也不是真實的滅。所以我們在度眾生的時候，這個眾生如幻如化，如同水中月，是空寂無自性，度眾生入無餘涅槃時，其實沒有一個真實的眾生入涅槃，就像風吹水波動，沒有一個月亮真的被動搖了。水中的月相是比喻眾生；風吹波動比喻菩薩來度眾生入無餘涅槃。月相不見了，就是比喻入無餘涅槃，可是事實上沒有自體可滅，因為本身就是幻現的。以上是無緣大悲的內涵，也就是經文中說「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」
〔我空─離四相〕
經文：「何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」是說明心中若存有這四相，就是沒有空性的知見，會執著「有眾生得滅度」，此時不名為菩薩，所以要能有「實無眾生得滅度者」的空性知見，必須從這四相上來修。我、人、眾生、壽者，其實都在講眾生，只是從不同的特性來說明。先說「我相」，「我」是主宰之意，任何人都有主宰的欲望，這是人格上、心性上的一種執著，時常以自我為思考基礎，支配自己或支配他人，叫做我。「人相」是指人道的眾生。「我」是從眾生的意念來講；「人」是從眾生現為人道的形相來講，稱為人相。「眾生相」是從和合來講，諸法是眾緣和合而生，人是五蘊和合，故稱眾生相。
眾緣和合生也可以講生命的延續性。從前生到今生，從今生去後生，在時間的相續性中，數數生死，此即「補特伽羅」。補特伽羅亦名「數取趣」，數是屢次、常常；取就是業取煩惱；趣就是向。眾生因有業取煩惱，故一直在六趣中輪迴，而眾生不知一切皆是眾緣和合，以為有一個實體在輪迴，此即「補特伽羅我執」，依中觀言，屬於受假。
在經典裡面「我」的說明除了補特伽羅我之外，還有一種薩迦耶我。薩迦耶，是積聚的意思。在自己的身心和合中，生起自我的感覺，與我愛、我慢的特性相應，這是薩迦耶見，屬於名假。對人，有補特伽羅我執；對自己有補特伽羅我執，更有薩迦耶見的我執。有五蘊我，才會有我見、我所見。所以有補特伽羅我，才會有薩迦耶我；若能去除補特伽羅我執，就沒有薩迦耶我執，對自我的見解、我愛、我慢，都是從我執來的。
什麼是「壽者相」呢？壽者相是指一期生命，一世的生到死，稱為壽者相。簡單來講，這四相都是在說眾生。如果執著這四相實有，就沒有辦法達到空性。我們必須修我空觀，因為除去實我的執著，無我相，即無人相、眾生相、壽者相，也就是前面所講的從眾生緣悲、法緣悲到無緣大悲，就是在破除實我的謬見，破除這四相的執著，就可以「降伏其心」。
《講記》第38頁第2行提到：「以般若正觀即無我、無人、無眾生、無壽命的實性可得。但在五眾和合的緣起法中，有無性從緣的和合相續──假我；」「無性」是無自性，假我是沒有自性的，但是從因緣的和合中業果相續，就是五蘊身的生死輪迴。眾生不知無我，而執為實有我及我所，所以起惑造業，生死不了。反之，若能達空性，離妄執，就能解脫而入無餘涅槃。
這一段經文強調菩薩發菩提心度一切眾生，但必須具足空性見，離我相、人相、眾生相、壽者相，此四相不可得，就可離自我的妄執，這是菩薩發心的方法。因為沒有這四相，才能稱為般若空慧、無我慧，如果大悲心強，但慧力不足，會變成敗壞菩薩；反過來說，悲心不夠，可是很有智慧，知道無相，可以離四相的執著，但要度一切眾生入無餘涅槃就沒什麼心力，如此會退到聲聞乘法。所以第三分強調的是：菩薩要降伏執著心，是要用般若智慧來降伏，才能夠安住在願菩提當中。接著進入第四分「妙行無住分」。
〔（二）伏心菩提〕
第四分昭明太子立名為「妙行無住」，印順導師的《講記》中判為「伏心菩提」，這是指行菩提心。前面發心菩提是發願菩提心，發了願要去修行，所以是行菩提心。可是在行菩提心當中要伏心，伏什麼？一樣要調伏我們的煩惱，透過修菩提行然後漸漸降伏煩惱叫做伏心菩提。
〔行菩提心－不住相而行布施〕
經文：「復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。」這裡是第四分的第一段。這一段說明菩薩的修行首在布施，而且應該不住相布施。「不住相」就是不住色、不住身、不住香、不住味、不住觸、不住法等相，不住相布施，就是不住六塵相而布施。「菩薩於法應無所住而行布施」，住就是安住，也就是執著，無所住是指不要住在六塵相當中。菩薩於「法」，是指一切法，菩薩在修布施的過程中，所生的一切法都應無所住，應該不住一切相而行於布施。
為什麼只講到布施，而不談其他五度？因為第三分說菩薩要發心度一切眾生，是因為見眾生苦而欲令其入無餘涅槃，要令眾生離苦是大悲心。布施是捨己利他的行為，與慈悲心相應，亦即慈悲可以用布施行來展現，眾生也容易受度化，故六度以布施為首，這是第一個原因。第二個原因，就是雖只講布施，但布施的內涵裡面其實包括了其他五度。例如我們說布施有三種──財施、法施、無畏施。其中的財施，不管是內財施或外財施，都是屬於狹義的布施波羅蜜。無畏施是令眾生離恐懼與憂悔，所以無畏施包涵的就是持戒與忍辱波羅蜜。因為持戒要用謢守眾生的心來持守，就是護念眾生的一切．故持戒是積極的：不僅僅不做為害眾生生命之事，還要去做保護眾生之事，要讓眾生得到安全，不會有生命的威脅，故持不殺生戒；也要讓眾生遠離失去財物、失去親人的恐怖，故持不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒，所以無畏施包括了持戒波羅蜜。但是為什麼包括忍辱波羅蜜？因為眾生在怖畏的時候、在煩惱當中，言語上或是行為上會損害到我們，菩薩必須要寬容對方，對方的心才能夠慢慢安穩下來，所以它包含了忍辱波羅蜜。
法施就包括了精進、禪定、般若波羅蜜。菩薩要布施法，就要精進修學定慧。精進是什麼？是要克服障礙，不厭倦修行，不捨離眾生，這才是精進。有定力，心能夠安穩、冷靜，才能不為逆境所轉，不生煩惱，而且內心不散亂、不貪執，才不會走入歧途，所以必須要有定力。有慧力才能夠看清楚眾生的根基，也才能夠布施正法，沒有智慧根本不知道什麼是正法，什麼是邪法，那要如何布施佛法給別人。所以說布施涵蓋了六波羅蜜。
請看《講記》第41頁第1行下面的一段文，導師闡述的是一種「人間佛教」的精神：「要救眾生，不能不犧牲自己去利他──布施：這必須具足物質救濟，以達到眾生生活等的滿足；必須以戒忍的精神，達到人與人間和樂安寧；又必須以進、定、慧的教化，革新眾生的思想意志，而使之歸於中道。」比方有火災、水災、地震等災害，我們能夠提供物資救濟，這是基本上的生活滿足；但是生活上的滿足還不夠，還要提升心靈的層次，所以「必須以戒忍的精神，達到人和人之間的和樂安寧」。可是彼此之間安寧和樂、物資不缺，卻沒有智慧、沒有思想，那也不成為人類的特色，所以必須要以精進、定、慧，來教化眾生，讓眾生具足正確的思想，回歸中道的生活，這就是人間佛教的精神。字裏行間沒有「人間佛教」四個字，其實它就是導師一貫的主張：認為佛教就是要在人間闡揚出來，而不是到天上、到他方國度去闡揚。我們在人世間，就是可以透過六波羅蜜，達到這樣的和樂善生，而且可以導正及提昇每一個人的思想。
我們學《金剛經》也是要學這樣的精神。《金剛經》不是只有學觀念，還要學實踐，這裡就已經在講實踐了。前面願菩提心還在發心，等到第四分就開始講實行。這是說到經文的「不住相布施」。接下來看下一段：菩薩不住相布施，其福德不可思量。
〔法空－菩薩不住相布施，福德亦復如是不可思量〕
經文：「何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！於意云何？東方虛空可思量否？不也，世尊！須菩提！南、西、北方、四維、上、下虛空可思量不？不也，世尊！須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提！菩薩但應如所教住！」
十方世界的虛空都不可思量，重點在最後的「菩薩不住相布施，福德亦復如是不可思量」。請問各位，這邊講的無住相布施，福德亦不可思量，是指福德的廣大如虛空般不可思量嗎？也就是說菩薩以不住相布施，他的福德就能如虛空般廣大。一般祖師的注解確實是如此，說這句經文是在形容福德的廣大、如虛空的不可思量。「不可思量」就是廣大、浩瀚、無邊。
可是印順導師對於此句有不一樣的見解。請看《講記》第42頁：「這並不是以虛空的廣大，來形容福德的廣大，而是以虛空的無所有，不可住、不可著、不可說邊際數量，如無相布施的自性不可得一樣。」所以虛空的廣大依導師之見，不是講福德之廣大，而是講無相的廣大，也就是自性的不可得。自性不可得，就像虛空一樣的抓不到東西，無相布施的無自性，是像虛空般無法掌握。大家要注意，前面談「無相布施」，是說不可以執著六塵相而行布施，其實就是不可以著相行布施，但是到了以虛空來比擬的時候，是在講不住相布施本身也不可得。我們不是常講要「三輪體空」來布施嗎？「三輪體空」就是沒有施者、受者，沒有施物，我們在行布施的時候，要不著這三者之相布施，稱為「三輪體空」的布施，可是「無相布施的自性不可得」，是指連「三輪體空」的不執著布施也無自性，在《般若經》中稱為「空空」。
「空空」兩個字連在一起是很有意思的。第一個「空」把它當成動詞，第二個「空」當成名詞。第一層次是把「有」空掉，把「有」空掉就是空性，第二個層次就是把空性也也空掉。我們不執著六塵相而布施，是要空掉這個六塵相的實有，所以叫無相布施；無相布施本身是一種空性的布施，再把這空性的布施也空掉，就叫「如虛空不可得」。
《金剛經》有淺有深，深處就是在這裏。這一分是講法空，前一分講我空。我空就是沒有我等四相，這比較好懂，可是談到法空有二個層次：第一個先空掉假我；第二個要空掉空性，才是真正的我空，就必須多加體會。
90.5.17講於法印講堂共修會
見岸法師主講
李秀敏/李瑩整理
[(三) 明心菩提－勝義菩提心]
[1.法身離相而見]
今天講第五分。上一次講到第三分的發心菩提及第四分的伏心菩提，今天這第五分的內容是明心菩提，也就是勝義菩提心，三、四、五分是一個次第。各位要記得：先發願心，後努力降伏煩惱心，實踐六度，最後即能證得勝義諦。
在《講記》第43頁開始的科判，導師以三個主題來說明明心菩提的內容：戊三明心菩提下分己一、己二、己三：一是從法身如何得證來談─「法身離相而見」；二是談眾生如何修行─「眾生久行乃信」；三是從聖者的境界來談─賢聖無為同證。這三個主題在經本中是第五分至第十二分。
見法身，即是現證法性，就是證得明心菩提。「明」是了知見法的意思，第五分是告訴我們如何才能證道。依龍樹的《大智度論》說，要到七地菩薩時才能現證法性，得無生法忍，此時稱為見法，絕對不退轉。
昭明太子把第五分定為「如理實見分」。「實見」就是真實的見到法，「如理」就是不違背真理。這一段經文乍看之下是在講不可以色身來見如來，也就是與前面一樣要能離相無住，如果說第三、四、五分是修道次第，前段經文說完修行應從無相布施開始，之後應該告訴我們如何依無相布施證果、何時證果，請問各位，這裡為什麼突然又一轉折說到可不可以身相見如來的問題？這跟布施有什麼關係？原經本應是沒有區別第幾分第幾分的，應該是一氣呵成的，此時一個轉折代表什麼意義？這個問題你們先放在心裡，等一下解釋身相的意義之時，要注意這個問題。我們先來看《講記》怎麼說。
[見法即見佛]
導師在書中第43頁說到：「明心菩提，約七地菩薩定慧均等，現證法性，得無生法忍而說。證法，即『見法』，『見法即見佛』。」從《阿含經》以來即明白告訴我們「見法即見佛」，導師的這段解釋是簡要的把見如來身相與見法的關係說出來。佛之所以為佛，就是因為他的生命究竟圓覺。圓覺就是圓滿覺悟的意思，他能夠究竟圓滿覺悟緣起空寂的中道，才能夠成佛。既然如此的話，那麼我們能夠見到緣起空寂性的中道，就如同佛一樣，就是見佛了，這叫「見法即見佛」。如何見法？必須要見緣起。所以「見緣起即見法，見法即見佛」這句話很重要，是告訴我們修行的核心，從《阿含經》中知道，須菩提一直在表達這個觀念。這與第四分伏心菩提的關係是什麼呢？因為伏心菩提的階段主要修無住相布施，無住相布施為何會見到如來？導師分析道：「上面伏心菩提，廣行利濟眾生，積集了無邊的福智資糧；漸能悲智相扶，定慧均等，『方便成就』，有力現證無分別法性了。」也就是說透過第四分的無住相行施、無住相修行，積聚福智，才能定慧均等，有能力可以見緣起中道法。
「無分別」就是沒有自性之分別，也就是沒有實有、非實有之分別，「無分別法性」是所證，能證是無分別智，這無分別智是透過定慧均等而得，所以現證無分別法性，就是通達一切法的緣起空寂性。無自性之分別，就是對一切法不會去執著相為實有，或是從他而有，此執著之心，稱為分別心。今天把這個心去染成淨，成為無執著的心，知一切法非實有，亦非從他而有，而是依緣而有，此有為假有，如此證法之空性，就是「無分別法性」，這是要到定慧均等的時候才能證得。導師提綱挈領的說，第四分是要我們修無量的福智資糧，從布施開始，在一切事中，學習不執著之心，去體證法的緣起性，在一切法的生滅之中，漸漸具體悲智雙運、定慧均等之力，這樣的結果，是要透過無住相的修行才得，這就是見法。佛陀為了要表達這個道理，反過來說明這個道理。
[不可以身相見如來]
經文：「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？不也，世尊，不可以身相見如來，何以故？如來所說身相，即非身相。」這裏的身相，指的是如來的三十二相、出入來去相、穿衣吃飯相、坐禪說法相，這四相是佛在序分中所展現出來的身相，佛問可以透過這四種身相來看見如來嗎？須菩提說不可以。這是因為他有所體驗，與他和蓮華色比丘尼二人見佛的方法不同有關。蓮華色比丘尼爭著第一個要見到佛身，須菩提則在他的洞窟裏面證見緣起法，證得無分別法性，佛陀讚許須菩提先見佛。為什麼？因為他已經有了與佛一樣的智慧，由於不著相，故能正觀緣起空性，見佛不是從外相─「報身」得見，因為身相並非有身相的實性，還是依緣而有的如幻妄相。須菩提的見佛是見佛的正覺之法─法身，此乃法的真實。
第一句「可以身相見如來不」的如來是指什麼？並非指主體的人，而是指法性，是如來三身中的法身。須菩提說「不可以身相見如來」，也就是說不能用有相之身來見如來法身，為什麼？經文說「如來所說身相，即非身相」，此句中的如來是指說法的佛陀，因為如來說過報身、化身不過都是如幻如化的妄相，是隨緣示現，有生有滅，並非真實性，所以是「非身相」，非真實的身相與真實的法性是不相應的。
可是如來的確有種種身相，又如何說呢？是因為眾生的關係，我們的程度還不能離相，眾生皆依相而知一切，所以釋迦如來就示現種種身相，有出生、成長、出家、成道、弘法、涅槃，然後會生病、要吃飯、要穿衣等等，這些都是生滅相，既然有生滅相，就不是真的法性，不是空寂性，是虛幻的假有性。那麼莊嚴的報身呢？報身總是佛陀最圓滿的一個身相啊！《講記》第44頁倒數第三行說：須菩提肯定的告訴佛陀，不可以身相得見如來，因為這些身相都是假名如幻的妄相，不管是佛的報身也好，化身也好，包括佛的無盡莊嚴都是妄相，無一法可得。無盡莊嚴就是指報身，如果從內涵來講，就是功德，這也是沒有少許法可取可得的，因為這是他透過累劫的修行，積聚無量福智，斷除一切的執著所得的報身，還是依緣而有，所以亦非身相。為什麼見到這樣圓滿的身相還不能夠稱為見如來？大家要記得，報身是從法身所顯現出來的，亦即如果沒有透徹見到這個法性，就不可能成就圓滿報身了。因此，既然是緣起的，還是不離生滅相，只有究竟的真理─緣起空寂性，才是我們所要見的。如此我們可以明白，其實只要能遠離對化身、報身的執著，即是法身、法性了。不是離報身、化身之外還有一個法身，此即為什麼說報身是由法身而顯現的原因。
《涅槃經》或其他經典提到如來三身時，有一個比喻稱為「月喻」。天上的月亮是本身，如同如來的法身；月光，如同如來的報身；月亮照在水裡，照在池塘、河水裡，反射出來的月影就是化身，風一吹，就看不見了。這是有名的月之三喻。你們曾經看過一個偈頌「菩薩清涼月，常遊畢竟空；眾生心垢淨，菩提月現前」嗎？從月之三喻，就很容易明白了！「清涼月」是指月的本體，也就是法身，必須要證得緣起空寂性，才能夠有這個法身。七地菩薩能證到無分別法性，有說於初地時就能分分證得法性，二者只是深淺的問題，表示初地或七地的時候，能見到空寂性，此時即「常遊畢竟空」。雖然眾生心本來就有一個理佛性，這理佛性就是空性，可是我們沒有辦法顯現，「眾生心垢淨」中的「淨」字是動詞，內心的煩惱清淨了，這個時候的菩提月就現出來了。為什麼說菩提月可以現出來？因為心清淨了，也具足空性的正見跟正信，正確地證到空性，即是菩提。所以這個偈頌有二個重點，凡夫必須要令內心清淨才能見空性、得菩提；二是證空性的菩薩，在世間度化眾生的假有當中，不遠離空性，不會有所偏執，清涼月之所以用「清涼」來形容菩提月，就是以清涼說明不執相。
第五分可以分二段，第一段到這裡為止，說明「不能以身相見如來」。第二段是如來進一步跟須菩提說，要見如來不僅不能著身相，還包括不能著一切相。在講第二段之前，我要補充一個資料，讓各位明白。有人問我讀《金剛經》要看什麼註解？最好的註解就是「三論三疏」。聽說《金剛經》古來諸家註解有上百本，公認最好的也有五十二種註解，其中最好的有六人：註論最好的是無著、天親及施功德三人；註疏是智者大師、吉藏大師與僧肇。為什麼寫人名不寫書名？比方說無著跟天親，他們所著的書名都是《金剛般若波羅蜜經論》，二書同名，作者不同，所以必須看作者是誰。這些人所寫的論疏解釋身相與如來，都是從法身、報身、應化身三身去解釋，也就是不能從報身、應化身的身相來見如來。
可是江味農居士提出不同的觀點。江味農居士是明末清初人，他所寫的《金剛經講義》，把諸家的解釋做了比對、整理，把不全的補進去，不一樣的抉擇出來。關於身相這一段，江味農居士有不同的看法，他認為身相要解釋為眾生相。如來是指眾生的如來性、如來藏性，也就是佛性。我認為他這個解釋不是從中觀義去解釋，而是從如來藏思想去解釋。為什麼這樣講呢？有幾個理由：第一、把身相當做眾生之相、五蘊身，是因為要跟第四分的文義相連貫。前面提到一個發菩提心的眾生應不住相布施，對不對！那麼我們眾生為什麼會著相布施？是因為有我執存在，執著這是我的東西，這是我的布施行為，你是透過我的布施才解決你的困頓，這是我在做善事等等。眾生要無住相布施，要先除掉我我所的執著，去掉自我的執著，所以他認為這個身相是眾生之相。佛陀問須菩提，一個發菩提心的人，他可以透過這些相，而看到自己的如來本性嗎？如來藏性就是佛性。反過來講，這個佛性是可以在五蘊身的外相上去看到的嗎？如果執著這個五蘊身，能夠見到自己的佛性嗎？這是第一個理由。他說如果從文義、從經文的連貫性來看，這個身相應該是指眾生之相；如來是指如來藏性，也就是佛性。
第二個理由，他說如果在這裡把「身相」當成如來的三十二相，或是他的應化身來看的話，會與後面第十分的經文重覆：「須菩提！於意云何？可以三十二相見如來不？不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」我個人覺得江味農居士的第一點解釋雖然不錯，但是我認為「如來」不必然解釋為如來藏，而是佛性、法性，如此才不違背般若的真義。而且我覺得祖師的見解與江味農居士的見解，二者的立場不同：一個是從果德來講，一個是從因地來講。當證到勝義菩提心的時候，可以分分證得法性，證法性者才能見如來報身，所以祖師大德把身相解釋為三十二相、八十種好之如來身相，因為他是從明心菩提的階段來談。江味農居士則是從第四分的延續來看，還是在修行的階段，依所要破除的內容來談，要破除的就是我執之相。如果我們可以明白這一段的區別，我們要注意，《金剛經》到第五分為止，就談到了一個最主要的主題：不可著相。
[凡所有相皆是虛妄]
第五分的第二段：「佛告須菩提：凡所有相皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來。」其實經文講到這邊，懂的人就懂，不懂的就要繼續看，尤其從第六分開始，就是對凡夫慢慢地、一層層的解釋疑惑。先說「凡所有相皆是虛妄」，這個所有相是與身相做對照，進一步指出，不僅僅是身相虛妄，包括一切的法相都是虛妄的，因為一切的法相都是緣起緣滅的不實在性，這一切法相、所有相，包括沒有生命的山河及大地器世界相，有生命的如賢聖、凡夫、眾生相都是，這是一種分類─有生命與無生命。另一種分類─色相與心相，色相就是物質之相，心相就是精神之相，心相是可以明了、分別、判斷外境事物，色相是被明了、分別、判斷的外境，這一切都是緣起的。在《中觀論》裡有提到，凡夫、阿羅漢、緣覺、菩薩、佛，有名言文字的這些，都是世俗諦，為什麼？因為他們之所以被賦與這些名稱，都是有因緣的。從緣起的虛妄相來看，有千差萬別，有凡夫、有佛、有動物、有六道眾生、有阿羅漢等等，但是從緣起本性如實相來看，都是空性的。也就是說，這一切緣起法的背後，自性不可得，從一切法自性不可得中，能證到的空性也稱為法性、實相。所以不是在虛妄相之外，再尋一個空性，而是在世俗諦的一切相當中，遠離自性的執著，看到他的非相、假有相，一層一層剝落執著，勝義諦就出現了。所以從「凡所有相皆是虛妄」的體證中，不執著妄相自性，為可見可得，即由諸相非相的無相門，契入法性空寂，徹見如來法身了！
所以《中論》裡面講：「以有空義故，一切法得成。」因為空性之故，一切法才可以成立，反之，一切法的背後，皆是空性。我們要學習的是，證知諸相非相，而不是認為一切相斷滅。什麼叫斷滅？就是否定一切，有人用老莊思想的「無」來解釋空性的道理，是不正確的。「無」是沒有、不存在。可是一切法不能也不會不存在，只要因緣和合就會存在，因緣離散就不在，所以不是常存也不是斷滅。本經經文中有一句「佛不說斷滅相」即是此意。
了解佛法必須了解相與性的關係。相是緣起相，性是空性。相必須要靠性來融合他，讓他成立；性要靠相來顯露他。也就是說，是因為有空性，才有千差萬別相，而且在一切相的差別中，才明白了空性的真實，這是「性要由相來顯現」。此相與彼相之間有什麼關係？有一個共同的關係－就是空性，所以「相要靠性來融合」。在五蘊身當中，所顯的就是空性之理，因為此理，眾生可以有所變化，有種種相，甚至可以轉凡成聖，此即人人可以成佛的理論，這個空性就是理佛性。因為這個道理，佛法思想演變到大乘後期，就提出眾生與如來的本質是一樣的，所以我們身上也有如來，成為如來性，或如來藏。可是我們還沒有成佛，不能成為如來，如來藏也可以說是「藏如來」，佛性藏在生命裡面，看不到，心要離垢清淨，才能顯現。如果以月亮三喻來看，我們現在可以看到的如來，是反映在水面上的那個月影，可是如來應化身已經涅槃了，所以我們現在看不到如來。以凡夫來講，我們也有一個月亮在，可是看不到，為什麼？如果塵垢太重，連月影都看不到，何況月光，月亮的本身更不用說了。眾生要成佛，不是去另外找一個稱為佛的東西，是我們生命不斷的轉變、轉變，轉變到能徹見真理就成佛了。所以經文說「若見諸相非相，則見如來」。
三、四、五分很重要，應從第二分的問題連貫思考，須菩提的提問是智者之問啊！他的提問，已經把前十五分的要義都講在裡面，可是不容易懂。比方說，須菩提讚歎釋迦佛說：「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩」。就是須菩提看到如來著衣缽、入舍衛大城乞食的身相，從此如來身相中不著相。佛陀也告訴我們，生活中的一切不變，要變的是我們對生活中的一些心態、看法，是用什麼心去看吃飯、穿衣，這是可以變的。能夠看到種種生活背後的可變性，那就是見法性的內涵。所以須菩提看見了釋迦佛，出去托缽，回來吃飯，這樣如實的生活，他見到法，所以說「希有世尊！如來善護念諸菩薩，善咐囑諸菩薩。」這一段話其實就表示了第五分的內容，他的程度已經到第五分的證得無分別法性。可是很多人都還不知道，所以他才提問：要如何修？如何發心？如何降伏其心？於是如來先從發心開始講，講修行，最後講現證般若、空性見。《講記》第45頁倒數第三行就是對第三、四、五分的一個整理，即是菩提願、悲濟行，與性空見三次第。前五分很重要，下週第六分開始講凡夫要如何做。
90.5.24講於法印講堂共修會
見岸法師主講
李秀敏/李瑩整理
〔（三）明心菩提－勝義菩提心〕
〔2.眾生久行乃信〕
今天的進度是第六分，是屬於明心菩提的第二部份：「眾生久行乃信」。第五分講「約七地菩薩定慧均等」，可以證得無分別法性，證得無分別法性的時候，不需要從身相見如來，已經知道如來的報身、色身都是有為，真的能夠常住不退的是法身，這是從七地菩薩所證悟的情況來講明心菩提。第六分開始談眾生的學習，這一分就與我們比較有關係，因為要知道如何修行，才有可能達到離相無住的境界。
[問證信者的資格]
經文：須菩提問佛言：「世尊！頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不」？這句話有意思是在「頗有」兩個字。照字義來講，「頗」是「很」的意思，「很有」二字的意思不是很明白，但可以說是「有沒有」，台語比較像是「甘有」之意。「言說章句」是指第三、四、五分所講的道理，就是從發心菩提到伏心菩提，到明心菩提的過程。整句經文的意思是：須菩提問佛：「有沒有眾生聽到佛陀剛剛所講的這些道理，可以生起實在的信心？」這裡的實信是證初果的意思。至於如何才能生起真實不變、不退轉的信心，這點稍後再解釋。
這句話透露出須菩提的慈悲與擔憂，擔憂什麼？如果依佛陀之前所講的內容來看，要能夠證到明心菩提的人，是大根器之人。因為利根之人才有可能發菩提大願，廣修六度，證到七地菩薩，所以須菩提說「頗有眾生能……」。眾生是指凡夫菩薩，須菩提擔憂凡夫菩薩不能對此甚深之法生信，故提出此問，這是他的悲心所在。意思就是說，如果凡夫眾生不能夠照這個道理來證得無生法、證得明心菩提，那麼世尊剛剛講的法如何能利益一切眾生呢？須菩提問這問題的目的是要解釋有能信者，以及實信如何生。
實信，在聲聞法中，即證須陀洹（初果），得四不壞信，又叫四證淨，大乘是見道淨心地，又名歡喜地，十地中之初地。在聲聞法裡面，有二種不同根機的人，一是隨信行，一是隨法行。「隨信行」是從信仰入手而得證悟的人，他對佛法僧三寶以及戒的信心很大、很深，以信忍心開始，進而信求，最後得證信，證悟到不退轉。因為信心深刻，常常思惟三寶的功德及戒功德，所以對佛、法、僧、戒能夠得到不壞的信心，不壞就是不退，是不墮三惡道的信心，所以叫不壞信，又叫「四證淨」。只要證到四證淨就叫須陀洹，或是「不墮法」。《相應部》的經文說到：「諸比丘！具備四法之聖弟子，即成須陀洹，不墮法，決定成正覺者。」證淨，舊譯為「不壞淨」，即正性決定，什麼叫正性決定？正性就是法性，決定可以悟到法性，而且他的見解、觀念、見惑，已經完全斷除，故名正性決定，也叫正性離生，就是能夠見到法性者，決定可以離開生死輪迴。正性離生證初果的人最多再人間天上往返七次就可以證阿羅漢，而且在《雜阿含經》卷二十中有提到訶梨聚落主長者，修四不壞淨，增修六念處，得阿那含〈三果〉，所以稱為決定，這是第一種隨信行人。第二種隨法行人，以法來作為初步證悟的叫隨法行。隨法行的人要修什麼？修四聖諦，所以他是斷見惑得須陀洹。這是不一樣的修行方式。
我們為什麼講信行？請看《般若經講記》第46頁倒數第2 行：「這是般若相應的證信，非泛泛的仰信可比」。什麼是證信？就是證悟，透過修證而得來的信心。仰信呢？你只要信仰就好，有一個純潔的心、虔誠的心去信就好了，這種仰信不是修證來的。依般若道次第來分，對三寶的信心分為三種：信忍、信求、證信，這三種合稱為「淨信」。信忍之前有「順信」，順信就是隨順著一般的信仰，淨信是清淨善良的信心，是佛法特有的。
一、信忍：這個「忍」，就是可，是深刻的理解。理解佛法後，內心生起信心。這個信心是由理解來的，不是人家說什麼就信什麼，是自己思考過的理解，也是理性的，不是迷信的信心，此時稱為信解位，與勝解相應。二、信求：求就是願、精進的意思。信求是因為有了信心之後，要更精進去修行，完成目標，越接近目標，信心就越增勝，這叫解行位。三、證信：就是依我們的實踐、修行，去完成初果的修證。它是現量的、現證的，有證淨的通達，所以是修證位。經文所講的實信，是到了第三個階段證信，不是信忍，也不是信求。
所以須菩提擔憂的是，真的有眾生只聽佛陀前面所說的三個階段，就能生起實信，就能證到初果？這不是那麼容易的。要證到初果，在佛陀在世就難能可貴了，何況到末法時代，這是須菩提的問題。
[戒慧具足]
佛陀如何回答呢？請看《講記》第47~49頁，這四段是輾轉說明。首先佛說生實信、證初果是可以的，但是有條件的，什麼條件？就是要戒慧具足。
經文：佛告須菩提：「莫作是說！如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。」「有持戒修福者」，即是戒慧具足。佛陀說「莫作是說」，就是提醒我們不要輕視眾生，雖然證初果不容易，但是也有人作得到。也不一定需要善根利智，只需要持戒修福；而且是在如來滅後後五百歲，不一定要佛陀在世就可以有這樣的人。
先說「如來滅後後五百歲」，此句醞涵很多道理。為什麼要講「如來滅後」，不講佛陀在世？因為須菩提的問題，沒有說世尊涅槃後，有沒有人能這樣生實信。但是佛陀為什麼要回答如來滅後？他是依著前面「可不可以身相見如來」的教說來的。其中具有三個意義。一、讓凡夫警覺如來是會生滅的。如來為什麼會生滅？生滅就是有為生死，我們都會生死。如來的報身、應化身會生滅，所以叫如來滅後。如來不再示現他的報身、應化身，是要我們警覺如來會生滅，最圓滿的聖者都會生滅，何況凡夫，所以要把握機會持戒修福。二、能夠得到實信，雖然只是正性決定而已。但是要能夠真正見法性，或要證阿羅漢，就必須要見到佛的法身，不是因為見佛的報身、色身而見法性的。所以強調在如來滅後，還是有人可以修證得到正性決定，可以證實信，表明不是佛陀住世，依佛陀的色身、報身的相，來證實信、得初果，而是只要能依著法去修持，就可以證得。三、從《金剛經》後面有關於見如來的經文來看，如來的應化身或是報身，還會因眾生不同的因緣來顯現，我們只要用功，就能夠見到如來。《法華經》才會講佛「常在靈鷲山，及餘諸住處」。如果我們具足虔誠的信心，然後努力修行，我們還是可以見佛。所以佛陀講如來滅後第三個意義，其實是要讓眾生，生起精進之心，你如果想要見佛的話，就要精進不懈。
這個「五百歲」怎麼解釋呢？我們看《講記》第47頁倒數第4行，導師解釋：「從歷史上看：佛滅五百年後，迦膩色迦王治世的時代，大乘教法，廣大流行。般若經也說：『五百年後，般若經於北方當作佛事』。所以，深信此難信法門，確乎是有的。」般若經在印度北方很流行，是在佛陀涅槃五百年之後，所以我們要相信般若法門確實是有的，而且要相信眾生可以依著這個法門而得正性決定。導師這個見解是從歷史來講，是指釋迦佛滅後五百年，這是第一個解釋。
第二個解釋，則依一般的註解說。有說佛法分三期：正法、像法、末法，三者怎麼分？每一部經典講的都不太一樣，如果依《大集經》來講，從釋迦如來涅槃的時候開始起算一千年叫正法時期；正法之後一千年是像法時期；二千年之後，就進入末法時期。末法有幾年？《大集經》講一萬年，所以佛陀涅槃到現在是二千五百多年，剛好是末法的前五百年，應該是進入第六百年了。除了這種說法之外，在註解書裡面，有關這個問題，還有其他的解釋，以下就不同說法做一個整理：
第一、導師是依歷史來看，就是佛涅槃後五百年，不談正法、像法跟末法。
第二、佛陀涅槃後的第一個五百年叫作前期；第二個五百年叫作中期；第三個五百年叫後期。所以如來滅後後五百歲，就等於指如來涅槃後的一千五百年。一般的註解都是這樣講的。
第三、是指末法時期的前五百年。因為是如來滅後後五百歲，第二個「後」字是指末法的末，所以「後五百歲」就是末法的五百年，依《大集經》而言，也就是我們這個時候。但此說的結果會有所差異，因為各家對於正法、像法是五百年或一千年有不同的看法。
第四、道源長老最特殊，他認為是末法一萬年的最後五百年，就是在九千五百年後的那五百年。
你們認為那一個說法比較有理？是如來滅後的五百年？還是如來滅後的一千五百年？還是二千五百年？若把每五百年分作一個階段，第三個五百年就等於一千五百年，是末法時期的第一個五百年，或是末法時期的最後一個五百年？看經總是會參考一些解釋，看各家註解時也要有我們自己理智的思考，想想這些的註解有沒有道理。
印順導師為什麼從歷史性來看『如來滅後後五百年歲，有持戒修福者』？他引用般若經，是因為《金剛經》就是般若經的一部，歷史上也證實佛陀滅後的五百年，般若經確實在印度北方盛大流行。因此，導師認為以史實來看，應該是佛陀涅槃之後五百年。那麼，古時候的祖師大德為什麼大部份都認為末法時期的五百年，或是如果是從分三期的一千五百年來看，等於是像法時期的五百年呢？這就要從《大集經》中所述正法、像法與末法時期的狀況來理解了。正法一千年當中，剛開始的五百年，也就是佛陀剛涅槃的五百年內，叫作「解脫堅固」，堅固就是堅固不移，比丘有很多人解脫，所以叫「解脫堅固」。正法時期的後五百年，就是正法時期的五百零一年到一千年，這一段時間是「禪定堅固」，就是要修證阿羅漢的比較少，證禪定的人很多。到像法一千年，又分二個階段，前五百年叫「多聞堅固」，因為前面正法一千年，比丘、比丘尼及在家居士都很會修證，很多人證得阿羅漢，這是以修行為重的；到了像法的時候都只愛聽經而已，不要修行，所以叫「多聞堅固」。像法的後五百年叫「塔寺堅固」，表示眾生只愛修福德，不愛聽經，也不要修行。那麼到末法時期呢？前五百年的時候，稱為「鬥爭堅固」，宗派之爭很嚴重。我們想想看，這樣的敘述有沒有符合現實？其實現在不是只有「鬥爭堅固」，也是「塔寺堅固」，多聞者不多，真正多聞者必須是信解堅固，這是不容易的。進一步說，有些人雖然也是喜歡聽經，但是要修行證阿羅漢，可能就比較難；雖然也是有些人在修行，但是要「解脫堅固」，就更不容易了。祖師們對於後五百歲的界定，可能是依《大集經》的內容而推論的。
「如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心。」由此文看來，有持戒修福者，就能夠得實信。如同導師從歷史的時間點而言，我認為應該是初期大乘之般若法門興起於東南方之時，部派後期的大眾部，對於律制不拘小節，甚至有些隨宜作法已破壞了釋尊所制出家軌範，於是提出持戒。又大乘的精神是從自我解脫的修行理念，走向以般若慧行菩薩道的不同立場，傾向崇尚佛德以及重於積聚福德資糧，因此之故，提出能持戒修福者是非常難得的，由此精進之力，就能夠生實信。
第二種解釋也是有道理的，就是一千五百年後的像法時期，特色是多聞堅固與塔寺堅固，為鼓勵能持戒修福的人，進修般若法門，故說以此持戒修福為入手處，能得實信，這是以隨信行來證初果的。
其實「持戒」就是戒學；「修福」必須是對佛、僧有信心，而「於此章句，能生信心」是對法的信心，合起來就是完成了四證淨的內容。我個人認為如果是正法時期，離佛世還不遠，那時候隨法行的人比較多；在像法時期則因為對於佛陀的懷念增強，雖然對菩薩行有更進一步的認識，但是信心會有所不足，又恐受到傳統聲聞的排斥，故大乘法往往強調有信心者才能入大乘，如《法華經》〈方便品〉中說「以信得入」。
不管是指那一個五百年，重點是在談「如來滅後」，也就是說佛陀不在了，我們應該要如何修行才能生實信，本經就提出三個條件：在《講記》第47頁倒數第1行說：「如不持戒、不修福、不習禪慧，即不能於這甚深法門，得如實信了。」這是第一個條件。
[久集善根]
經文：「當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根。」這是第二個條件。由於有信解、持戒、修福，然後能夠悟入實信，這種善根不是一輩子就可修得的，是過去生已經修習很深厚的善根，所以才能在今天一聽到般若法，馬上淨信而無疑。《講記》第48頁第3行的解釋，可以讓我們好好的想一想：「在同一法會聽法，有的聽了即深嘗法味，有的聽了是無動於中；有的鑽研教義，觸處貫通，有的苦下功夫，還是一無所得；這無非由於過去生中多聞熏習，或不曾聞熏，也即是善根的厚薄。」
這段解釋說明了利根、鈍根之不同，在於過去世有沒有薰習，而不是領悟的快慢，若是過去世沒有熏習，此世要很快地領悟所聽聞的經教會比較艱苦。我們會不會想說既然如此辛苦，就乾脆不要聽？不是這樣的。如果我們要求解脫，一定要聽經法，而且要認真聽，要想到過去生已沒有熏習，今日辛苦點，未來世很快就會觸類旁通，能夠深嘗法味；否則未來還是不懂佛法，要領悟真理更遙不可及，對不對！現在要是不努力，怕辛苦，整日放逸、懈怠，不只這一世如此，下一世還是這樣，再下一世也不會變，這就叫輪迴。熏習不是偶然的，熏習是要靠功夫的，工夫要把它訓練成片，成為善法、清淨法的串習，雖然我們也許不是每個人都在無量千萬佛所種過善根，但相信至少是於一佛二佛三佛四佛所種過善根，今日才有機緣能夠聽聞般若法門，而且信受不疑，所以我們不要妄自匪薄，要相信積少成多，久了自然就會善根深厚。
最後補充一點，有關於持戒修福的問題。持戒能夠止惡行、生正定，但是智慧從那裡來？除了要依正定的力量幫助內心去證悟實相之外，還必須要修福才能有因緣發展智慧，持戒則不一定能夠如此，為什麼？因為若只是持戒而不修福，因緣、福報不夠，可能沒有機會遇到善知識，也無因緣聽聞正法，智慧則無法增長。智慧若要增長，尤其是大乘的法空慧、般若智，必須要有一些福報，才容易體悟；另外也是要告訴我們不要因為學般若空慧，而否定世間善法的價值。《大智度論》中講修學六波羅蜜，要與法空慧和慈悲心融合，如此方能證得般若；《金剛經》也特別提出修福，而且後面的經文常常比較七寶布施及受持四句偈的福德，意義是什麼？就是提醒我們要修福，不要因為學習般若而否定現實的世間，必須要依世間而得出世間，這也就是依世俗諦而得勝義諦。所以我們要去思考般若智慧與修福有什麼關係，有智慧的人不一定有福報，如聲聞羅漢；反之，有福報之人，可以有更多的善因緣去利益眾生，也能幫助我們增長智慧。
這一段經文與初學菩薩行有關，所以講得比較詳細一點。今天先講到這裏，下一次要談無常的問題，即已持戒修福者，之後就要去觀無常，從無常、無我中得空慧。
90.6.7講於法印講堂共修會
見岸法師主講
黃靜慧/李瑩整理
我們繼續上星期所說的第六分「正信希有分」，《般若經講記》第48頁。第六分是在說明眾生如何修行，才能夠達到明心菩提；也就是如何發願，如何修悲願行，如何安住在法空性的正見上。這是有次第的、有方法的。上一次講到生實信之因，持戒修福、久集善根是信解悟入般若法門之因，以下接著說生實信者之果。
[諸佛攝持]
經文：「聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提！如來悉知悉見；是諸眾生得如是無量福德。」這是在補充前面的「當知是人……已於無量千萬佛所種諸善根。」種諸善根的人會得到諸佛攝持，也就是「如來悉知悉見」。悉知悉見是指在如來的悲智當中，以現量的真知灼見，攝受這種眾生。為如來所知見會得無量福德，其關鍵在於「聞是章句乃至一念生淨信者」，這叫做一念相應，與般若相應者，悟入空性，則與如來同入一法性(空性)中，故受諸佛護持。而且因為悟入空性之故，所得福德則不受局限，才有可能無量；換言之，福德的無量來自空性。
講彌陀法門時說過，淨念相繼，才可以一心不亂；而要淨念相繼，必先要一念相應。要與什麼相應？與彌陀的悲智相應，如此即能從持名念佛進入到實相念佛。在般若法門中，則此一念要透過信解之後，與般若相應，才能產生淨信，此為真信解。在第二分的經文中，須菩提稱讚佛陀說：「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩!」這段經文我們已講過，護念即攝受，對於久學而已入正定聚的菩薩，佛能善巧的攝受他；付囑即叮嚀教誡，教導初發心而還沒有入正定聚的菩薩。此處的「悉知悉見」即是第二分的「護念」，因為一念生淨信者，即是入正定聚的菩薩，已是見道位，當然如來可以悉知悉見。
請看《講記》第49頁第二行下面：「如來知見，即上文的護念攝受。佛是大菩提的圓證者；菩提即智慧，菩薩即是具智慧分的，能與如來的大覺相契。」什麼叫做具智慧分？「分」就是部分的意思，就是已經有一部份智慧了，所以說菩薩是佛子，他能夠常在諸佛悲智的知見攝受之中，既然具智慧分，就是入正定聚的菩薩，不是初發心的菩薩。何以知之？因為他能於「無量千萬佛所種諸善根」，而且又持戒修福，這樣的菩薩一聽到如來說明發心菩提、伏心菩提及明心菩提之意義，就能夠一念生淨信，這豈是初學菩薩所能做到的！
前面第三分到第五分，說的是理，是所證的法；第六分前面三段到此為止，說的是事，是以人來證實前面的道理。也就是舉出有這樣的人，能夠去修證前面所講的理。
[三相並寂]
接下來經文很長，要分段解釋。先說：『何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相』。這第一個「何以故？」說明為什麼這樣的人，就能夠一念生淨信？又何以能為「如來悉知悉見」？《講記》第49頁第6行的科判「三相並寂」就是簡要的答案。「三相」是什麼？是我相、法相及非法相。其他註解的科判是寫「輾轉微釋」，這個「微」是詳細的意思，「輾轉微釋」表示輾轉詳細的解釋，經文是用何以故，又何以故的問法，一個問題問過一個。
第一個何以故，是說明為何有持戒修福、久集善根的人，就能夠生實信，能得如來護念，得無量福德？佛陀的回答是：這類眾生已經無我相、無法相、亦無非法相了。此三相皆無，稱為「三相並寂」，如此才能得證空性正見，能得如來護念。我相，分開說明即是我相、人相、眾生相、壽者相四者，詳細解釋這四相，其實就是一個我相。
第二、三個何以故，是問為什麼這樣的眾生可以「三相並寂」呢？經文說：「何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。」這段經文是解釋著我相、法相、非法相之關係，來證明證入空性者是不取三相的。
我們把這三個問題，詳細分析，請看《講記》第50頁第2行：「我、人等四相，合為一我相：無此我相，即離我相的執著而得我空。無法相即離諸法的自性執而得法空。無非法相，即離我法二空的空相執而得空空。」這段解釋就是離三相得三空的說明。我相是主宰的意思，也就是說每一個眾生都認為能夠主宰自己的身心，那種自主的能力，就是我。人相是約六道而說，因為業力的對待不同，給它一個名字稱為「人」。什麼是眾生相？眾生相就是在講這個身心是五蘊和合而成的，而且生生世世輪迴受生。壽者相是說有一期的生命相續。我相與眾生相有什麼不同？若認為人雖然是五蘊和合，但是實存受生的，有這個實在性，叫做眾生相；若是說人有主宰、自主的能力，要怎樣就怎樣，這種主宰的意欲，叫做我相。我相可以說是一種自我的觀念，一種我見；眾生相是執著這個五蘊身為實有。
佛法把我執分成二種，一是補特伽羅我執，一是薩迦耶我執。也有人說眾生相就是補特伽羅我，我相就是薩迦耶我。「補特伽羅」又名「數取趣」，「數」就是屢次，「取」就是執取，「趣」就是趣向。補特伽羅我是指五蘊身報體是實有，而且會帶領我們一直輪迴在六道當中；薩迦耶我是在這補特伽羅我裏面有一個主宰欲，有一個我見，自我的感覺，這叫薩迦耶我，也叫薩迦耶見。一般常講的我見就是指這個薩迦耶見。怎麼區分二者？導師在《成佛之道》第五章中提到：對別人有補特伽羅我執，對自己不僅有補特伽羅我執，還有薩迦耶我執。例如我的我執未斷，所以對同學有補特伽羅我執，認為大家都是有實體的生命；而對我自己不僅有補特伽羅我執，也有薩迦耶我執，這是一種我對自己的主宰欲，有自主感、自我感，這是兩者的不同。不論人相、眾生相、壽者相，都是從五蘊身所衍生出來的執著，因為人相是就報體的形態來看，眾生相是在講受生的時間，壽者相是在講壽命的長短，所以書中才說四相合為一個我相。我們會執著我有一個五蘊身心實有，有我的意見，我的思想、我主觀的意識，這些都叫作我執，能夠離開這四相，就得我空。
什麼是無法相，簡單講，是說除了人之外的一切法皆無自性。《講記》第50頁第3行說「離諸法的自性執而得法空」。什麼叫自性執？我們對一切法執著有一個自性就叫自性執。所謂「自性」就是認為一切法皆是實有性，是獨一性、自主性、不變性的，反之，就是無自性。為何無自性？因為是因緣和合故無常、無我，所以會變化，不是獨一、唯一的。無自性又可稱為空性，於人知無自性是我空，於法知無自性是法空。
無非法相是什麼意思？「無非法相，即離我法二空的空相執而得空空。」「法相」指執有，「非法相」指執空，連空相都不執著叫作空空，就是離非法相。上次已跟各位講過了，一般人執著有，破有之後反而會執著空，所以《金剛經》強調不僅我相、法相不能執著，連空相也不能執著，這就是「三相並寂」。
執我是我見，執法、執非法就是我所見。換言之，執法就是執有，執非法就是執空，執有與執空都是我所見；執著有我相、有法相是有見；執著非法相是無見。般若就是要離有、無，離我、我所，因為「有無」、「我我所」都叫做戲論妄執。凡事執它為有，這當然是執著，若執著它無，也是一種執著，佛法要破執著，不是要把人變成一片虛無，不是認為什麼都沒有就叫做「解空」。這一段經文最主要就是在講空性的真正意義。空性不等於無，有與沒有都是相對立的，都是戲論妄執，導師引般若經說：「畢竟空中有無戲論皆滅」，一切戲論皆滅，能夠三相並寂，就能夠對般若無相生一念清淨心，這一念生淨信，是從無我相、無法相、無非法相來的，所以般若經才講：「一切法不信則信般若，一切法不生則般若生。」一切法不生是什麼意思？表示對一切法不生起有無的執著，如此般若智慧則得生起，自然能夠得如來的知見護念。
能夠得如來知見護念，一定要離三相，我們要修證般若就要從這裏開始努力。如何努力？就是先破有的執著，再破空的執著，然後有無的執著都破掉了，就可以證入般若。所以說我空、法空都是在破有的執著，空空是在破空的執著；無我相、無法相都是在破有，無非法相是在破無。既然要破除執有，就講一個無法相就好了，為什麼又分我相與法相？因為眾生以自我為中心，有自我見，才會產生一切法的自性見，因此能夠破除我的執著，即能破除我所〈法〉的執著，而五蘊我是比較容易去修習空觀的，從觀察五蘊身的無常、無我而如實知苦、空，這是佛陀根本的教說。有我空觀的人，可以進入法空觀，然而一個人如果能夠直接廣觀一切法空，必定也會有我空觀。為什麼？因為我是廣義一切法裏面的一種法。有的菩薩能夠直接廣觀一切法空，有的人因為無法一下子觀一切法空，所以只好把焦點聚集在自我的身心上，先觀我空，然後擴大到外在周遭的一切。由於眾生容易執著於我，所以經文中把我相與法相分開來講。
請看《講記》第50頁第二段：「悟解三空，方能於般若無相法門得清淨信，此義極為重要。」清淨信就是證信位，是四不壞信，也就是見道位。導師提到三種不正確的觀念：「有以為我相可空而法相不空的；有以為我相空卻，法相可以不必空，即是說：執著法有是不妨礙我空的；或者以為我法雖空而此空性──諸法的究竟真實，是真常妙有的。」非真正悟入空性見者，往往離不開「有」的執著，若不是認為假有的是和合相，法是真實的；就是認為空性是妙有的，因為無空性的話，如何顯出勝義諦呢？關於這樣的執有，本經即說明了：「若心取相，則為著我人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。」也就是說，如果內心覺得有真實的自性相，則會取著我相，而且無論對法相或非法相〈空相〉有所取著，必也是取著我等四相的。此時不但不悟法空與空空，也不得我空，不得無我慧。換句話說，三空當中有一個不空，就不得真正的空性見，三種執著中有一種執著，就會執著其他，因為三相是有關係的。所以《講記》第51頁第1行強調：「如真能無我無我所，離一切我執，那也必能離法見、空見的妄執，而能『見諸相非相，即見如來』。這因為我空、法空、空空，僅是所遣執取的對象不同，『而自性空故』的所以空，並無差別。」由此可見，上述誤解空性意義的人，認為三相當中，可以有的是空，有的是有，有的是可執的，有的是不可執的，這樣的見解就不與般若相應，也不得自性空的知見。
可以這樣說：般若的根本義，是一切法皆無自性。我是無自性的，一切法也是無自性的，甚至空性也是無自性。反之，若有人認為空性是實有，是自性有，不是無自性，那麼既然有一法非無自性，就是不得無自性的正見，如此一來，也不可能認知我、法是無自性了，就是尚有我相之執了。所以經文才說「即是著我、人、眾生、壽者」。
接下來的經文是：「是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：『汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法』！」重點放在「不應取法，不應取非法。」是因為不取法相，就不會取我相，所以省略我相。雖然強調不取法相，但是有人不取法相卻會執著非法相，故又說不應取非法相。這就如同佛陀在《筏喻經》經中說，釋迦佛所說的一切法，就像船筏，是幫助我們從此岸到彼岸，過了岸之後，就沒有必要再將船筏帶在身上，不僅不執著船筏，在達彼岸之後，連這個船筏都應該要捨掉，才能得自在。所以說「法尚應捨，何況非法！」這裡的「法」與「非法」是指什麼？有指八正道與八邪道，有指有為法相與無為空性。依經文之義，應該是後者，亦即法是指一切有為、有生滅相的法，非法是破除了生滅相的執著而得到的平等空性，連這空性都不執著，就叫做捨非法。
「三相並寂」是很重要的觀念，把重點提出來，希望各位多思惟。下禮拜再繼續討論。
90.6.14講於高雄法印講堂共修會
見岸法師主講
黃豐村／李瑩整理
講到目前為止，我們對般若的修學應該有個輪廓，也就是明白了從發心菩提，經伏心菩提的過程，證到明心菩提的次第：
一、發心菩提：作一位菩薩應該先發心，發「度一切眾生入無餘涅槃」的廣大心，而且必須以離相之心來度眾生，故有「實無眾生得度者」之知見。此即須菩提所問的「降伏其心」。
二、伏心菩提：在度化眾生的過程中，必須修學不住相布施，同時也是「不住相行六波羅蜜」。這是菩薩調伏自心的方法，因為眾生最大的煩惱是我執，所以須菩提才問「如何安住其心」，佛陀教導必須「應無所住而生其心」。
三、明心菩提：經過如上的修行，知見「凡所有相皆是虛妄」，證得法空性，即是見法，見法即見佛，所以說「若見諸相非相，即見如來」。此是已得無生法忍的果位菩薩了。
經中強調此明心菩提是可以實信的、可以證得的。先說若有凡夫能持戒修福、久集善根者，對此法門能生實信，並能離我相、法相、非法相的執著，則為諸佛所知見。
舉一個榮西禪師的公案作說明。有一年冬天下大雪，一連下了三天。大雪已積到膝蓋，非常冷。有一個乞丐到榮西禪師的寺院乞食，他的一家老少沒得吃，快要餓死了。榮西禪師很慈悲，但寺裏也沒有什麼食物餘糧，只有信眾布施出來要裝飾佛像的金箔，禪師就把金箔送給乞丐。禪師的弟子很不以為然，認為禪師的作法不對，因為這樣對佛不恭敬，而且在比丘（尼）戒中有說到佛物「不可迴作餘用」。就是要專款專用，不能把裝飾佛像的東西移作濟貧用途。但是榮西禪師對弟子說：「就是因為我恭敬佛陀，才把東西給他。」弟子不明白，禪師又解釋道：「佛陀累劫修道，就是為眾生，甚至在當菩薩時還為眾生捨掉身肉手足。他可以不在乎自己的生命，割肉餵鷹，捨身餵虎，這些作為都是為了眾生，不忍眾生苦。而今天有人一家老小就快要餓死了，我拿裝飾佛像的東西救他們，並不違佛陀的悲心本願。如果佛像以外之物都不能捨的話，我們是只見佛像，不見佛心。」
大乘菩薩修行是利益眾生，即使戒律說「不可迴作餘用」，但是當眾生有危難的情況之下，要體會佛心是什麼？佛陀本懷是什麼？是否可以透過僧眾羯磨，讓佛物在特殊因緣之下，有彈性處理的空間。從這個故事中，我們可以看到榮西禪師布施金箔的行為，其實也是一種離相布施，離一般人對佛像、佛物的執著。學佛的人往往知道應當呵離五欲，對世間物不生染著，但是反過來卻執著於佛像、經典，認為雕塑雄偉莊嚴的佛像、印刷精緻美感的經典，就能得到無量功德，這不也是另一種執著嗎？不要忘記了佛像、經典是一種「境教」，是藉此莊嚴相讓我們生起恭敬、信忍之心，並以此深入法的真義才對。所以在第五分的經文說：「不可以身相得見如來」、「若見諸相非相，即見如來」。這是「不應取法」之理的應用。
反之，如果今天有人強調不要著相，不珍惜佛像，隨意破壞，只要懂佛心就好，佛像是無自性空的，有沒有都無所謂，這樣就是「取非法」，甚至是一種惡取空，否定了現實存在的價值。《金剛經》說要離種種相，是要「不應取法」，而且還必須「不應取非法」，有如此的中道觀才可以稱為般若智慧。所以有的人自認為懂得禪宗，說什麼「佛在心中坐，酒肉穿腸過」，來否認吃素的意義，認為吃素只是一種假相；或是以丹霞禪師燒佛像為例，強調不用禮佛、不須佛殿，只要內心有佛就好。其實這是一種愚昧的頑空，不懂世俗諦，不解因緣果報之理；甚至可以說只是在為自己不想修行的行為找藉口，還談不上懂不懂空性呢！
如果對因果業報之理的法住智沒有建立的話，是不能夠證得涅槃智的。所以在榮西禪師的故事中，我們應知道二個重點：第一、禪師悲憫眾生之心，並不因為自己的窮困而減少，這是菩薩的真精神。把自己所擁有的、多餘的布施出去，並不困難，但是在自己也不足的情況之下，還想盡辦法去解決眾生的苦難，就非常的不容易了。第二、榮西禪師在考量因緣條件之下，做了如此的決定，是一種「不應取法，不應取非法」的知見。能善觀因緣，做出符合中道的決定或行為，是要有深入佛法的體會才能做到的，學菩薩者應該學習判斷：什麼法應該堅持，什麼事情可以圓融，絲毫含混不得。
〔3.賢聖無為同證〕
〔舉如來為證〕
接下來的經文再舉如來、聲聞、菩薩來證明以上所說之法真實不虛，可信可證。在流通本中是從第七分至第十二分，先說第七分，內容舉究竟圓證的如來為證。
經文：「『須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶』？須菩提言：『如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無定法如來可說。何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別』。」
這一段其實是把前面的「不應取法，不應取非法」之文詳細解釋。就是說如來證得的法身，也是來自「不應取法，不應取非法」的智慧。這一分可以分為四個部份來解釋。第一是佛陀問須菩提「於意云何？……如來有所說法耶？」。第二是須菩提的回答：「如我解佛所說義……無有定法如來可說。」第三是：「何以故?……非法非非法」，在解釋第二段的「無有定法」。第四：「所以者何?一切賢聖皆以無為法而有差別。」進一步解釋賢聖的證境差別。
◎ 如來有說法否
請看《講記》第54頁，先說第一個部份，也就是說佛陀提問的目的。佛問須菩提：如來有沒有得到阿耨多羅三藐三菩提？證得無上菩提之後，有沒有說法？依我們所了解釋迦佛的一生來看，他先在菩提樹下成正覺，之後說法四十九年〈或說四十五年〉，若是如此，何以佛陀還要問須菩提有沒有成正覺？有沒有說法？因為在第六分時講到「不應取法，不應取非法」，若一切法都是離相的，那麼如來所證得的菩提到底有沒有？如果有所證得，為什麼要說「諸相非相」？若如來有說法，為什麼說「不應取法，不應取非法」？如果如來沒有證得，沒有說法，哪來的法與非法？這就是雙問，從有無兩面提問。凡夫眾生如果有人質疑第五分講的「若見諸相非相，即見如來」，以及第六分的「不應取法，不應取非法」，他就會這樣質疑哦！因此佛陀恐怕有人懷疑，才這樣問須菩提。所以各位要注意，如來的問題是就能得能說來問的，「能」是主體，「所」是客體，從主體來說，沒有能證的人，從客體說沒有所說的法。
須菩提如何回答呢？他的回答很奧妙，而且非常有智慧，如來是就能得能說來問，須菩提則是從所得所說來回答。凡夫因有執著，故有能所的相對觀念，譬如有一個能成佛的釋迦，也有一種成佛者所證悟的無上菩提；說法也是一樣，有一個說法的人與所說法的內容。佛陀從如來得、如來說這一面問，須菩提的回答則從所得法、所說法而言，故說「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提」、「亦無有定法如來可說」。如果從經文表面上來看，須菩提好像沒有回答到佛陀的問題，導師在《講記》第54頁倒數第四行說：「須菩提的回答，真是恰到好處」，我們可以這樣講，須菩提尚未成佛，如何能知如來有沒有得正覺、有沒有說法？例如你們來問我，禪師開悟的境界是什麼？我又沒有開悟，要怎麼告訴你們？只能從經論所記載的內容，以自己的程度、經驗加以說明。須菩提應該也是如此，就他的身份，不能說如來有，或如來沒有，所以他說「如我解佛所說義」，雖然還沒有成佛，可是如來有教導過，就如來所教導的來體會，可以知道無論所證、所說都無有定法。
◎ 無有定法可說
什麼叫定法？指定性的法，定性是自性的意思。在《講記》第54頁倒數第五行解釋：「沒有定性──自性的阿耨多羅三藐三菩提為佛所證，也沒有定性的法為如來所說。」沒有定性就是沒有決定性之意，不可執於有，也不執於無，既然沒有決定性，就是沒有自性。如果認為有一個真實的菩提可證，在心性智慧上仍然未達到空性見，如何說已經成正覺呢？就是因為證悟到一切法因緣生，因緣滅的空寂性，才能成正覺，又怎麼會執著有個真實的法？如來說法也是如此，皆是因緣生滅，而且一切的名言是不得實義的，諸法實相不能用語言文字表達，因為名言都是假有施設，眾生反而常常以名為實，世尊說法不過是施教的方便而已。從教化之立場言，不可以說如來有說法，因為怕眾生執有實法，不能得空性見；也不能說沒有說法，因為所說的法皆是假施設，否則我們所看的經從那裏來。從如來正覺言，不可說有證得菩提，因為成佛是離一切相，證得空性而成的；也不能沒有菩提可證，否則不能稱為如來。
《講記》說到：「佛陀的現覺，沒有能證所證的差別可得，所謂『無智亦無得。』」心經說「無智亦無得」，無智是能夠證得的智慧；無得是他所得到的般若。這還是從能所來講叫「無智亦無得」。佛陀在正覺之後，就超越世間的相對性，我們未能解脫前，凡事都有相對，有「能」就有「所」，有主體有客體。可是證得如來之後，他以般若正觀，看待一切事情，超越相對性，不陷入能所兩邊，因此以如來之境界言「無智亦無得」。如果如來說，我有得到智慧，我有成佛，就不能稱為如來了。同理可知，如果有一個人說：我已經開悟了，已經證阿羅漢，其實是還沒有證得，因為沒有真正性空離相，所以才會如此說。所以在阿含聖典或是大乘經典中，證阿羅漢或是果位菩薩的人，不會唯恐他人不知似的處處宣傳。
前些日子我讀到西藏比丘尼寫的一本書，她提到有些瑜伽行者的工夫是很高的，有神通力，可以上身出火，下身出水等等。有人請問其中一位瑜伽行者修到什麼境界？瑜伽行者說：以我們目前的程度跟如來比起來，根本沒有境界，有什麼可以說的呢？所以真正有修行的人，不會到處炫耀，記得以前常常有人會問廣欽老和尚，到底證到什麼境界，有沒有神通？老人家最有趣的回答是：很通！今天吃明天就「通」。他只是一再告訴大家，老實念佛，注意心念，表面看來，了無新意，可是這才是最真實的。印順導師也是這樣，很多人對他的證境很好奇，可是他從來只是笑笑，不理睬。哪裡像有的人，學佛沒多久，常常明示、暗示自己有與眾不同之處，真是顛倒。
進一步言，所謂「沒有一法可說」，也就是如來的正覺。成佛的境界，其實是證量的，是用心去驗證，不是用語言去說的。內心的程度，一旦用語言表達出來，其實就有落差，這是我們都有的經驗，往往要說出內心的感覺，會感到辭不達義，覺得還不夠，或表達不清。譬如我想說我的心「悶悶的」，各位能真實感受到嗎？您的心「悶悶的」和我的情況相同嗎？我說：「好歡喜」，「非常法喜」，您們能確實知道我的法喜是什麼嗎？當我們在用語言敘述法喜時，其實和真正的內容是有落差的，所以如來說法也是這樣，他要講到讓我們聽得懂，事實上已經和他真正的境界有點距離了，而且因為聽者不同的根機，所說的法也會有所偏重。因此一旦使用語言，眾生就容易落入有相，所以經文講「無法可說」，是指沒有定法可說。雖然沒有定法，但也不能隨便亂說。釋迦佛說法既然是依眾生根機而權宜施教，就不能違背世俗諦，「諦」字是真實之義，在世間法的範圍裏面有規則可循，有因果可依，如果沒有規則、沒有因果，世間會大亂的。雖然我們還沒有辦法超越世間的輪迴、超越凡夫地，可是修行還是要從世間真實不虛的道理開始建立起，包括我們的人格、倫理、道德，不可違背世間真理，這就是依世俗諦而成就勝義諦，隨順世俗而安立佛法。所以不能以為佛陀說法沒有定法，於是隨心所欲，不辨善惡，這就大錯特錯了。其實我們的內心一直被煩惱所覆蓋，與佛陀的心是不同的，不能說心好就好，不必在乎外在，反而更依良心、道德、佛法來做事，才能不被煩惱所控制，不違因果，也才有可能更進一步透過聞思修學，進入勝義諦，證得離相空性之理。
沒有定法可說的觀念總結歸納起來有兩點要了解：第一、佛陀自證自覺的境界是離言說的，沒有定法可說。若認為如來有所得正覺，有所說法，就是第六分所說的「取法」；若說如來沒有得正覺，也沒有說法，就是「取非法」。二者都是執取，都不得空性離相之正見。這是第一種「沒有定法」的解釋。第二、如同有的祖師註解本經說道：如來觀機施教，有時候說「空」，有時候說「有」，有時說「有相」，有時說「離相」，有時說「取相」，所以說沒有定法。這就是《講記》第55頁第四行說的：「隨世俗而安立佛法，如來師子吼，常作決定說」。
所謂如來的正覺，簡單講就是離三相之空性理。所以禪師常會用一些偈頌來說明，例如善會禪師說了一個偈子：「明明無悟法，悟法卻迷人，長舒兩腳睡，無偽亦無真。」他說的「明明無悟法」，是說沒有什麼可證悟的，沒有什麼悟境，可是「悟法卻迷人」，眾生常常迷失在有悟有得之中。「長舒兩腳睡」，可說是睡覺時，也可說是死亡的時候，指的是沒有分別之時，當內心對一切法無自性分別時，即是「無偽亦無真」。
第七分第一、二小段是說明「沒有定法」以及「為何沒有定法」之理；第三、四小段，是要談修證的問題，這個很重要，下回再說。
90.6.21講於高雄法印講堂共修會
見岸法師主講
黃豐村／李瑩整理
現在來講第七分後半段，經本第23頁，講記第55頁。第七分講無得無說，其實是在指如來的證德。以此證明如來的成就是來自於離相無住。所以第七分可分為四小段來解釋，上次已說明了第一、二點，須菩提就其所了解的回答如來所問，即是如來的教導是沒有定法的，也就是沒有自性。阿耨多羅三藐三菩提沒有自性，如來所說法也沒有定性，我們不可以執著一個有法，也不可執著無一個法，為什麼不可執著有法或無法呢？以下第三小段要說明原因。
◎ 非法非非法
經文：「何以故？如來所說法，皆不可取、不可說，非法非非法。」為什麼沒有一個定法可證可說呢？因為如來所證之法，本是無上覺，即是諸法實相。實相是不可取著的，也無法以言語說，般若的體性是離言說相、離戲論相的。所以經文說「如來所說法，皆不可取、不可說」。言語的運用，不論是能詮、所詮，皆無自性，故不可取著。若有自性、有定法，即有分別，有憶念分別就是戲論，就非實相了。不可取、不可說，並非說無法可證、無法可說，而是因證覺仍是緣生之法，並無自性，從這一角度說「不可取、不可說」。
再打個比喻，你吃一個楊桃感覺很甜。有多甜？非常甜，可是別人沒吃怎麼知道有多甜，甜到什麼程度？賣梨的人說梨很甜，是他吃了認為很甜，你買回去後卻覺得不甜，不要認為是賣梨的人在騙你，因為各人對甜度感覺並不相同，而且對甜度的形容也不能讓對方真正了解你所說的甜度。實相也是如此，一旦落入語言裏面，以凡夫之心很難真正體會到實相之境。
所以般若實相智是離言說相的，語言文字只是形容，借語言文字這個工具，來告訴我們實相為何？禪宗說「以手指月」，這個手不是月亮。但必須借手指頭去指月亮，才能知道月在那裏，語言文字就像手指頭，藉此達到明瞭實相之目的，所以不可執著於有一個定法。一切都是自性空的，不可以執「有取」、「有說」，如此稱為「非法」。
「非法、非非法」是對空性兩種層次的說明。「非法」是不可執著有一個菩提可取，也不可執著如來說法有法可說。「非非法」是指不可執著沒有取，沒有說。第六分不是有提到「不應取法，不應取非法」嗎？不應取法是因為一切法非真實，是空性的，不可執取，故稱一切法為「非法」；不應取非法，是不應執有一個空性之法，空性亦是無自性，也就是說不要執取一切法為非法，故稱為「非非法」。「非法、非非法」都是說明如來之所證、所說。
◎賢聖以無為法而有差別
「所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別」，這是第四小段。先解釋什麼是賢聖，再講差別的意義。什麼是賢聖呢？講記第55頁倒數第4行「大聖佛陀，二乘聖者，大乘菩薩，或還在修證的進程中，或已達究竟極果，這都因體悟無為法而成。」還在修證指的是聲聞、緣覺、菩薩，究竟極果是指如來，這些賢聖的果位都是因為證悟到無為法而得到的。
有祖師註解賢聖是不含二乘在內，而是專指大乘三賢十聖。以天台別教所說菩薩有五十二階位，即十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺，共五十二階位。十信還在成就信心階段，不能稱為賢聖，要到初住以上，才能稱為叫賢聖，因此三賢指十住、十行、十回向等三十個階位；十聖是指十地。這樣的解釋是站在《金剛經》是大乘經的立場說的，認為大乘勝義諦只有菩薩才能體會，能夠了解。
導師的看法則不相同，他認為二乘的聲聞、緣覺亦是賢聖位。因為以無為法而言，聲聞、緣覺聖者，事實上都已證到阿羅漢，即是已經證得無為法。什麼叫「無為」？無為是離一切戲論，體證無能取所取的平等空性，無為即是不生不滅法。認為世間一切法有生有滅，有所執取，是因為未斷煩惱，當內心還有執取染著的時候，無論內心或外境，都是有為。無為是離一切戲論，沒有煩惱，沒有執取，沒有造作，一切都是平等空性的，稱為無為。阿羅漢斷盡一切見思二惑，證得無我、無我所，所以也是證得無為法的。
由《優婆塞戒經》的經文，也可明白導師把二乘納入賢聖之列，是有依據的。該經卷一之經文云：「善男子，如恆河水，三獸俱渡，兔馬香象。兔不至底，浮水而過。馬或至底，或不至底。象則盡底。恆河水者，即十二因緣，河也。聲聞渡河猶如彼兔，緣覺渡時，猶如彼馬，如來渡時，猶如香象。是故如來得名為佛。聲聞緣覺雖斷煩惱，不斷習氣。如來能拔一切煩惱習氣根源，故名為佛。」如，三種動物要過恆河，兔子體型很小，恆河水很深，牠是用划水而過河的，腳不能踩到底，故說「兔不至底而過」。「馬或至底，或不至底」，因為馬比較高，腳比較長，河邊水比較淺，河中間比較深，馬過河時，剛開始在河邊腳能至底，到河中間，腳踩不到底，用漂浮過去，到對岸又能至底走上去，叫「或至或不至底」。大象體型大，體重比較重，可以踏到河底，所以經典說「象則盡底」。
經文以恆河水者比喻十二因緣，聲聞渡河猶如彼兔，緣覺渡時猶如彼馬，如來渡時猶如香象，表示三者都是由對緣起的證悟而達到涅槃的彼岸，這是相同的，也即是三乘同證無為法。但是同樣證悟無為，卻有深淺不同，如三獸過河可至底或不至底之別，這是三者第一個差別。第二個差別是什麼？是聲聞、緣覺雖斷煩惱，但不斷習氣；如來能拔一切煩惱習氣根源，故名為佛。因為所斷的習氣不同，才有三乘之別。三獸渡河的故事可以充分說明了「一切賢聖皆以無為法而有差別」的意義。
對於這句經文要注意的是差別的不是無為法，而是賢聖。但是賢聖是以什麼為差別？導師的書中有個比喻。講記第55頁倒數第1行：「這如廣大的虛空－空間，雖可依事物而說身內的空，屋中的空，方空、圓空，但虛空性那裏有此彼差別！虛空雖沒差別，而方圓等空，還是要因虛空而後可說。」虛空本身是沒有相狀的，但是房子中的空，方形的空，圓形的空，從表相來看是有差別的，也就是說要有虛空，才能說是方的空，或圓的空。我們的講堂是方形的，可以把它建成圓形的嗎？當然可以，那時講堂的空間就是圓形的。假如講堂不是空的，我們不僅不能進來，也不可改變成圓形的。所以因為是虛空的，所以才有種種的差別。這是說明聲聞、緣覺、菩薩、佛，所證悟的無為法，並無差別，差別的是因為所斷的煩惱習氣不等，所發的慈悲願行也不同，因此對無為的體悟就有深淺廣狹之別，就如同上面的譬喻，三獸體型不同，或是方圓等表現有別。
這段經文在解釋聖者的境界，要證明如來所說的法沒有定法。沒有定法如來可說，也沒有定法叫阿耨多羅三藐三菩提。這是第七分的內容。
◎證得無為法的修學
簡單來講，第七分的經文要說明的是：賢聖都證悟無為法，證悟的內容─空性是沒有差別的；然而在事相上卻因為發心的不同而有賢聖的差別。所以我們修行的入手處在那裏？修行的入手處是在生活中體會什麼是「非法、非非法」，我們對於一切事物要能透徹了解它是因緣和合而生滅的，它是沒有真實自性的。從事物的現象觀察其生滅、變異的過程，知道一切都無實有自性，如此之理稱為「非法」。知道事物沒有實有性，就不會去執著它，不會固定執著一個概念，一個相狀、一個事件，一個質數。雖然我們不會去執著這些事物，也不可以把一切都放捨，認為一切都是空的、虛無的、假的，如果這樣會在生命中找不到一個落腳點，這是大家要去體會的「非非法」。所以修行之入手處是要從緣起相去觀察，進而證到無為、空性之理。
修證無為法的方法，古德列有三項次第。第一、先觀察：用深刻的思惟去觀察，從我們五蘊身的變化觀察，也就是身受心法四種念住。從受的覺知，或心念的生滅當中，深刻思惟從何而來，是由什麼因緣而生，讓我產生這樣的覺受、心念，學習去發現我這些想法、這些情緒、這些感受的來由、變化、消失。一直去推敲到底是因為哪個因素，哪件事情，哪個人，哪些話，哪些表情在影響我，仔細推敲之後你會發現沒有一個固定的原因，而且都是剎那在變化，從這觀察學習到一切法的不實存性。這是第一步驟：先修觀察，有敏銳的思惟，觀照自己的心念，如此反覆用功，純熟之後再進入第二個階段。
第二、「照住」：這個方法比較像禪宗的觀自己的念頭，仔細觀察自己心念的生起、消滅，然後去推究它的主要原因、次要原因，環環相扣。一般人在誰論一件事情的時候，在推究原因的時候，是金字塔形的。事件現象是金字塔的底部，一直往上追溯原因，希望能找到第一因，如金字塔的頂部。所以才有一元論、三元論、多元論、認識論、機械論、唯物論等等哲學概念出現。可是佛教的緣起論並非如此，佛陀告訴我們每一事的生滅都有因緣，而且這些因緣的背後，又有成就此因緣的因緣，如此推演的結果，並不是金字塔形的，而是扇形的。如同扇子展開來一般，從手把一端向另一端放射出去。而且這個放小形狀，可由釘子為圓心，成圓形放射出去。就像十二因緣是圓形的，可以無限擴展，找不到一個第一因，或終極果。佛陀曾對阿難說「緣起甚深」，何以故？就是說我們在推論一切法的因緣時，往往會落入尋求第一因、終極果的盲點，或是停頓不前，就當前的現象說它就是唯一的因緣，看不見法的真實相。例如一般人對現在生活中的種種順逆之境、苦樂之果，通常只會思考眼前的原因，因而產生因果不相應的矛盾不解；如果是正信學佛法之人，就必須學習思維、觀察，除了這這眼前的原因之外，還有什麼因素？這些原因又是由什麼因緣所促成的，甚至有許多事情的形成，其時間並非短暫，必須推論到這一期生命之前，前世之前還有前世。如此一來，在眼前的書本裡，我們看見森林、樹木，看見依樹木而居的鳥類、動物，我們也看見了伐木工人的汗水，製造紙張的辛勞等等，也可以看到許多生命在森林中生生滅滅，許多人在這過程中生存、成長，所以懂緣起的人，會更慈悲，更無我，因為這本書已經不在只是「我的」而已，這本書中有許多的生命在活躍。這就是「照住」的深義，因為從觀察自己的心念，擴大到觀察一切法的生滅因緣，而且持續不斷，從當中生緣起無我的智慧，如同黑暗中有光明的照耀，要努力保持這樣的清明智慧，將不再被我執所束縛。
緣起論不是很玄的思想，它是生活中的真實，只是長久以來我們將它忽略了。我們可以從生活中，練習觀察自己的念頭、觀察一切法的生滅開始，發現它是如此的虛妄不實在，沒有實質不變的永恆。反覆用功，反覆觀察。我們一般人都是在起心動念之後，造作身口意業之後才會警覺到不應該如此。如果能夠在造作還沒有完成，馬上迴光反照，看見自己心念生滅的因緣，在覺知許多因緣中，讓自己有更寬廣的心量去認識它，消融它，就不容易因為負面的情緒而讓自己痛苦，甚至造作不善業。如此反覆練習，會發現自己以前是已經完成造作才覺知不對，現在可以在未造作前就覺知，就能「照住」。例如當自己很生氣時，反觀自己為什麼要這樣生氣呢？因為這個原因而生氣嗎？還是有其他原因？生起這樣的心念行為有什麼好處呢？可以解決問題嗎？我以生起瞋惱的念頭與行為，來反應不滿，對事情有什麼影響嗎？會有幫助嗎？這叫照住，持續的觀察自己與外境，盡量讓自己不會因為不好的感受而動身、發語。
第三、無念，就是能勝解一切法無生滅。當我們在「照住」這個階段反覆用功，就能離妄念分別。這個無念不是沒有念頭，而是沒有與煩惱相應的妄想分別，若能離妄見、妄念才能證賢聖。例如聲聞的須陀洹果是以斷見惑而證得，所謂見惑就是錯誤的觀念與見解，是與無明相應的思想觀念、知見。斷見惑是不再生起一切錯誤雜染分別的念頭，生起的一切都是正念。斷見惑的初果聖者，還是有習氣，但是至少在思想上面，完全符合佛法的正見，而且是空性之正見，沒有一切錯誤的妄想分別。在《阿含經》中說到「明相應觸」，即是聖者在六根緣外境，產生了別之認識時，能夠不與無明相應，以不帶有我執或自性見去認知外境，而只是如實知外境之生滅相。而凡夫因為有煩惱、有執著、有無明與貪愛，所以我們看到東西、遇見事情時，生起的是「無明相應觸」，我們的認知是與無明相應的，不能以智慧去勝解一切法。以上三個方法是古德教我們如何修無為法。
[校德]
◎校量功德的意義
第八「依法出生分」，是校量般若德的部分。所謂「依法出生」，是指般若的功德以及受持此經的功德很大，因為「一切諸佛皆從此經出」、「一切諸佛皆從般若出」。此段經文主要是說明為什麼受持這部經很殊勝，就是因為諸佛皆從般若出，而且以功德之校量，來強調其殊勝性。
或許有人會問：這部經典叫人不住相、不著相，為什麼又從這分經文開始有福德的比較？校量福德豈不是容易著相？第四分教我們不住相布施，要離相布施，又為何處處以福德來比呢？這個問題的答案大概有四個理由：第一、要讓我們明了福慧必須雙修。因為如果只是不住相，離相知一切法是空性，修的是智慧；可是大乘菩薩、諸佛如來，是以大悲心為根本，大悲心是從福德來。《金剛經》教我們如何成佛，如何修證成菩薩，因此也要告訴我們修福德的重要；何況這部經所說修福德，必須是由大悲心而發心修福，所以佛陀才會問須菩提，若有人用三千大千世界七寶布施，福德多否？須菩提肯定的說「甚多！」表示修菩薩行仍然不能不廣修布施，而且是要修無相布施。
第二、既然要福慧雙修，廣行布施，但經典又說「福德即非福德性，是故如來說福德多。」所謂非福德性，即是沒有一個真實的福德在，是三輪體空的布施。三輪體空的布施，是要修大悲福德的時候所要培養的智慧。簡單說，修行要福慧雙修，修福德的時候，也要修法空慧。
第三、本經校量福德的經文，經常都是一個段落的結束。所以文意上的作用就是以校量功德「收束」前文。
第四、這部經的校量功德是越校量越殊勝，功德越來越大，一層高過一層。意義是若依《金剛經》來修行，眾生的功行會越來越殊勝，福德當然就越來越多。
其實這四點的理由，我認為最重要是「福慧雙修」。有些人看《金剛經》，認為佛法離相無住，所以認為一切都不值得努力，都是虛空，不再於生活中追求增上，變成很消極。這樣的觀念是錯誤的。大乘菩薩是一定要修大悲心，大悲心由那裏來？就是由福德來，培養福德就必須在事相上修。例如布施，不是只有布施供養三寶而已，菩薩戒中提到八福田中，看病為第一福田，在照顧貧困、急難者的時候，我們的大悲心因為緣眾生苦而長養出來。菩薩的大悲心在眾生身上，因為利益眾生，不僅可以積聚我們福德，更重要的是增長了大悲心。所以懂得《金剛經》的人，會更積極去做一些利他事業，而且在做利他事業當下，是以離相、無住的大智慧去做，這叫大悲大智的大乘菩薩。
◎所謂佛法，即非佛法
經本第25頁：「所謂佛法者，即非佛法」。有的流通本會加印「是名佛法」，》《大正藏》中羅什譯本是沒有「是名佛法」一句。對於增加一句之事，在江味農居士的《金剛經講義》裏面說到此處不是後面的三段論偈的句型，所以不用加「是名佛法」。這個問題下禮拜再說。
90.6.28講於高雄法印講堂共修會
見岸法師主講
林美香／李瑩整理
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般若無相何以言校德
今天繼續講第八分「依法出生分」，印順導師將此分判為「校德」。上週先跟各位提過，為什麼《金剛經》處處講不著相、離相，又為何要講福德校量功德？這樣不是有相嗎？校量功德具有四層意義，其中我認為最重要的是：修行要福慧雙修。福德要由大悲心而發，真正能成佛的福德，不是人天福報，而是體空的修福，用般若無所得的智慧來修福德，才是真正的福德。
此處說校量功德，也是怕初學的人誤會空義而撥無因果。在《般若經講記》第56頁提到：「校量功德，在般若經中是隨處可見的。信解般若，必然能得大功德。這在悟解空性的聖賢，本是用不著廣說的；但為攝引初學，而怕他們誤解空義而撥無因果，所以特為層層的校量。」因為前面都在講無住、離相，「見諸相非相，即見如來」，既然在講離三相──我相、法相、非法相，又怕眾生認為無世出世間因果，不知所謂空性之義，必須由因緣生滅當中去體悟，所以要講功德、講校量。
但是功德的殊勝，為什麼可以從般若經來？經文說：「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？」這是佛陀問須菩提的問題，假使有人以充滿三千大千世界那麼多的七寶布施，功德多不多？佛經中常常以「滿三千大千世界」的空間廣大，形容距離的長遠；此處則是用三千大千世界表示數量的眾多，多到充滿三千大千世界。比方說，以講堂的空間和佛光山大殿相比，一比較知道那個大，越大的空間能夠容納的東西越多。而在世間上最大的空間是一個佛的化土，一佛所化的世界，就叫三千大千世界。
七寶──金、銀、琉璃、玻璃、車渠、赤珠、瑪瑙，在《彌陀經》裏面就寫得很清楚，我們以前也說過。在各部經典中，也許七寶的名稱不一樣，或是只講五寶、六寶、七寶，但所要表達的意義大致相同。七寶是世間最貴重的東西、最珍貴的寶物，若將這麼多的珍貴寶物拿來布施，福德能夠說不多嗎？有人會想：哪有可能有人有這麼多的珠寶？數量的眾多，平常人很難想像，比如說我們可以知道一千萬大概是多少價值，但是有許多人的生命裡好像沒有「億」這個概念，常常在新聞中看見政府財經或大財團的事情，動不動就是幾百億，對平凡百姓來講，並無切身的感覺。又如有一次與妙心寺的傳道法師談話時，講到台灣佛教人士到大陸去協助建寺、振興佛教，他跟我說：「你知道台灣佛教總共花了多少錢嗎？幾佰億、仟億？不是，是用兆來計算的。」在我們的生命裏講到「億」就覺得很龐大了，「兆」更是不可思議。不管真相如何，舉這個例子是說明，其實在我們生命裡，某些量的單位很難想像，例如，在道場布施，依我們的能力，也許就只是一百塊、二百塊，或是一、兩千塊，如果聽到有人一發心就是一千萬，內心就會覺得對方真發心，很讚歎，進而會覺得離我們很遠，做不到，因此才會有人質疑：怎麼可能有三千大千世界的七寶這麼多？對於這個問題，諸家解經有幾種說法，《般若經講記》第57頁中只提到兩種。第一種說法是：這是假設的。事實上世間的七寶哪有那麼多，只是假設最廣大的數量，來顯現後面受持佛法的殊勝而已，事實上沒有這種可能。第二種說法：可能是真實的。但非凡夫所做的布施，而是法身菩薩才能做這樣的供養，起碼要初地以上，斷見惑、證一分法性，甚至必須是斷見思二惑的八地菩薩，證得法身的菩薩，才能行「上供十方佛，下施六道眾生」的無量布施。有些論典還有第三種說法：色界大梵天王宿世因中就是如此布施，但是不是一世而是多生多世，累生累劫積聚起來的，才有三千大千世界七寶這麼多；他也因為宿世如此的布施，才感得梵天王果報。如此推想，大梵天王宿世是這樣布施，那麼法身菩薩一世之間，能夠以三千大千世界七寶布施，不是不可能的。
這樣的布施既然是如此殊勝難得，那麼所得的福德多不多？須菩提怎麼回答呢？他說：「甚多世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」先肯定這樣的福德非常的多，接著要破除多的執著。他說，福德是有的，從相上來講是有福德而且很多，但是緊接著說「即非福德性」。注意這個「性」字，整部經只有在這邊提到「性」。如果從福德本質、體性來講，它是沒有的，所以叫作「非」，為什麼？因為它是空性的、沒有實在不變的。布施福德多，是從少到多、從無到有。如果它實在是有福德性，它的本體、體性上本來就有的話，就不可能再有如此大的布施。如果這個三千大千世界七寶的福德本來就有的話，怎麼可能再用這樣的七寶來布施？它應該早就永遠存在了。這個人今天能用這樣三千大千世界七寶布施，表示之前沒有布施，對不對！你們今天來聽第八分，表示之前沒講過第八分；如果之前講過第八分，今天就不是第一次聽到這一段經文。比方現在大家聚在一起共修，如果本體存在，這麼多人就一直在這裡，沒有所謂來去，就一直存在，沒有開始與結束。也像我們人的生命，若是年紀是有不變的體性，二十歲的人就永遠是二十歲，生下來一直到死亡就是二十歲，甚至沒有生死的問題，這是與現實經驗不相符合。就是因為二十歲的體性是空的，所以我們每個人的二十歲只有一次機會，從生下來，然後成長到二十歲，超過二十歲，就進入二十一歲，對不對！所以只有空性才能夠有一切法，因為空性，諸法才能存在。經文說福德多，是因為沒有福德性之故，沒有福德性，就是福德本性空寂、無自性，如同《講記》第57頁倒數第六行提到：「勝義諦中是沒有真實的福德性可得」，就是因為沒有真實的福德性，法性空無自性，所以才能有一切眾多的福德可起可得。所以說：「是福德性，即非福德性，是故如來說福德多。」因此，如來前面所說的福德是很多的。
福德本性是空寂的，但是緣起這方面的現象上來看，它是有福德的。第57頁倒數第三行：「一面說有緣起，一面又即此緣起而顯空性。恐人聽說大福德，就以為福德有自性，所以必須『隨說隨泯』，攝一切法以趣空。」福德是緣起有，怕凡夫一聽說福德很大，就執著有真實自性的福德，所以要「隨說隨泯」。這個「泯」字是滅除的意思，就是說有這個福德相，可是要滅除對相的執著，故無福德性。
經文中很多這種三句論法，「佛說什麼，即非什麼，是名什麼」。說「什麼」是講「相」，是肯定；「即非什麼」是講「性」，講空寂。「是名什麼」是說它的真實義就是這樣，非空非有，不取法相，不取非法相。前面一直重覆講的「不應取法」就是相；「不應取非法」就是空寂。「是故如來說福德多」，表面上是有福德可說，事實上告訴我們不可執相。
「是故如來說福德多」這句話，在《大正藏》中沒有標點，在《新眼疏》裡面有蠻特殊有趣的解釋。若將經文在如來後面加一個逗點「是故如來，說福德多」，表示這句話是須菩提說的：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如來，說福德多。」一般的經本或是《講記》中則不加標點，為「是故如來說福德多」，表示這句話是如來說的。兩者差別在於「福德多」這句話是如來說的，還是須菩提說的。我們所用的教科書，是印順導師的講記，但是我們也可以參考其他祖師的註解，讓我們多學習理解文字的能力。也就是說，不見得導師的註解就完全百分百正確，古人的詮釋也不能盡信，所謂「盡信書不如無書」，我們要多方面學習，去體會。如果照《講記》上寫的，就是一般通用的標點方式的話，這個「福德多」是如來說的；依據《新眼疏》加一個逗點，「福德多」就變成須菩提說的，是須菩提自己的體會。須菩提的體會與佛陀說的，並不全然相同，但是肯定以七寶布施的福德很多，這一觀點是一樣的。
為什麼《大正藏》沒有新式標點？新修大正藏是日本人編的，大正是日本人的年代，日本人看漢文，總是會加上他們的斷句記號。可是日文與漢文不同，它有一個特色，就是倒裝句，動詞名詞的用法剛好跟漢文顛倒。因此，他們為了方便看中文的經典，就在經文旁邊加上一槓、兩槓，或是一個圈圈，有時在左邊，有時在右邊。這樣標記文句的方式，和中文的斷句法不同，我們若不懂日文，就會看不懂。我最近在讀如來藏的思想時，看到張曼濤先生早期寫的一篇論文，覺得某些解釋有點不解，就去翻大正藏的《大般涅槃經》，對照經文前後文來看，發現他是取中間一段，句讀斷錯了。理解佛法最怕的就是斷章取義，前面不看〈聽〉，後面不看〈聽〉，就只取中間一段來解釋，所以我讀學者的論文，有時候看到引用經文，都會習慣再去看原典。如果我們要了解佛經，還是要練習有耐心的將《大正藏》拿出來看，一句一句去嘗試自己標點。標點出來怕斷錯，可以參考註解。上述的經文，你們回去多唸幾遍，你們會覺得語氣上是不同的。
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受持、為他人說
前面一問一答，是就世間七寶的布施福德來說，接下來看第二個問題。佛說：「若復有人於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。」前面說福德已經很多了，但是如果有人對於此經能受持乃至四句偈等，福德更大。各位有沒有想到，如果以佛陀講此經的時空而言，這時應該全經並未講完，對不對！因此，有些註解認為經文的「此經」，事實上是指前面第三分到第七分，它們是整部經最重要的地方，它所闡揚的精神意義，其實就可以代表全經的內涵。所以校德有收束前文的意思。另外，也有從經典結集的史實解釋說，結集的時候，思想已經成熟，是就整體的立場而言，故說「此經」。以上是「此經」二字的解釋。
「受持乃至四句偈等，為他人說」，這句話有二處需要說明：一是「受持」，二是「為他人說」。「受」是領受，內心能夠接受這樣的一個教法；「持」是憶念不忘、憶持，明記不忘。「受持」就是了解而且能接受、記得，那是屬於自利、自修的部分。「乃至」是最少，極少的意思，最少到那裏呢？只有四句偈。最多呢？就是整部經。我們可以領受整部經典，憶持不忘，或是只能受持四句偈，二者是極大值與極小值。這邊是以極小值來代表它的殊勝，因為前面是極多，而這裏是用極少來與極多比較，居然極少的功德大於極多，以此表示本經的殊勝！
有人說，「四句偈」就是偈頌中任何的四句五言或七言；也有人說四句偈是指經文中最後一頌：「一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。」何者正確？我們要先知道「偈」的意思，《講記》第58頁第四行說：「偈，有名為首盧迦偈的，是印度人對於經典文字的計算法。」它不一定是指詩句的形式，即使是散文、長行或長篇大論的文章形式，只要滿三十二個字，就是一個「首盧迦偈」。所以我們常講般若經十萬頌，此「頌」即是指首盧迦偈，十萬乘以三十二字，就可知道這部經典有多少個字了。因此受持四句偈，就是最少能夠受持三十二個字，這樣福德就很多、很殊勝，這是自利的部份。
第二「為他人說」是利他的部份。受持是修智慧，因為我懂得這部經，能夠憶持不忘，所以得到智慧。「為他人說」則是在修福，以佛法利益眾生。「受持、為他人說」，就是在修福修慧、自利利他。「為他人說」是我們修學次第的內容之一，《講記》第58頁第二段提到修學佛法的三個次第：「聽聞正法，如理作意，法隨法行」，如理作意也叫如理思惟。我們先聽法，聽完之後要思惟，如理就是要契合於正理，要契合正理的思惟，不能胡思亂想，不能依我們的習氣、慣性思考去想。想通之後才能法隨法行，就是我們的修行要符合於前面的正法，而「受持、為他人說」就是法隨法行的實踐。《法華經》裏面講五法行──「受持、讀、誦、書寫、解說」，再加上「如說修行」，就是六法行。《大般若經》裡面講十法行，十法行合起來，就是聞、思、修三慧，這些以前都講過，前面八法行是聞慧，第九是思慧，第十是修慧，這就是從聽聞正法到法隨法行的內容。
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佛、法皆從般若出
法施功德是超過財布施的，這在很多經論中都有提到，因為佛法可以讓人出離三界，功德無量無邊；而財布施的效益只是在三界之內，故是有量有邊。因此「為他人說，其福勝彼」，這個「彼」是指前面的三千大千世界七寶布施。只要能夠受持這麼少的經文，為他人說這麼少的經文，福德就勝過前者。何以故?「須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」諸佛是指人，阿耨多羅三藐三菩提法是指法，佛與所覺悟的菩提法，皆從此經生出。《金剛經》是文字，佛怎麼會從這部經跑出來？法從此經出還可以理解，人怎麼會從經典出？因為人讀了這部經，修學智慧福德，就可以覺悟成佛。此經代表般若，表面上雖然是指《金剛經》，可是就內涵來講，是指般若法門。經典是文字般若，透過文字般若的學習，進而觀照般若，最後才能證得實相般若。也就是說，佛與其所覺悟的法，都是來自於般若，經典中常講「般若為諸佛之母」即是此意。一個人若能覺悟到般若空性的智慧，他就成佛了，而他所覺悟的內容，就是般若空性。第七分最後一句話說「一切賢聖皆以無為法而有差別」，不論賢聖菩薩的三賢或十聖，都是從般若法門出，何況是佛呢！所以成佛法門的般若功德就大過於七寶布施，意即七寶布施不見得能成佛，但修學般若是可以成佛的。
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所謂佛法者即非佛法
本分最後一句：「須菩提！所謂佛法者，即非佛法。」為什麼還要加上這句話呢？其實說到「皆從此經出」，就已經把為何受持的福德勝過於七寶布施，解釋得很清楚了，再加上這句話，不過就是要再一次破除眾生的執著，這部經處處告訴我們要遠離執著。「所謂佛法」，此處「佛法」不是指「佛的教法」或是「佛所證悟的法」，因為從上一句經文觀察，此「佛」就是指諸佛，「法」是指菩提法，是包含了「能證之人」與「所證之法」兩件事。所以《講記》第59頁倒數第三行下面那句話很重要：「佛與佛所得的法，合名佛法」，所得的，不是所說的，因為所說的法，有時會因應眾生根機而有淺有深，有世俗有勝義；但是佛所證的法絕對是勝義、是實相。因此「所謂佛法，即非佛法」，意指雖然佛與他所證得的法，都是從般若而出，但是等到他證悟成佛，證得般若的時候，已然離相無住，也就沒有能所的區別，能證者與所證法都是從因地說的。證得般若智慧的時候，就已經遠離分別，稱為「無分別智」，無分別就是沒有自相與差別相的分別，沒有分別就沒有相對待，沒有相對待就沒有能所的區別，也沒有自他的區別。所以證得般若智慧的人，絕對不會說「這是我的功德，那是你的功德」，或說「我是菩薩，你不是菩薩」，「你是大護法，他不是大護法」等等這種語言。證悟般若的人，已經超越相對相，就是體證得畢竟空，畢竟空者，也就沒有所謂的「佛」或「法」了。所以後面這句話是勝義諦，前面的福德多是世俗諦的校量。
在道源長老的《金剛經講錄》中引用一段文殊菩薩的話，雖然我還查不出來是出自哪一部經，但是這段文句也有其深義：「菩薩於諸佛，都無染著，亦不捨離，見如不見，聞如不聞，心境空寂，自然清淨，是故佛法，非佛法也。」菩薩對諸佛都無染著，不即不離。修學菩薩道者必須要親近善知識，要親近無量無邊的諸佛如來；可是他不染著於佛，對佛所證的法也是這樣。他有見佛，可是不執著佛，叫做「見如不見」；他有聽聞佛法，但不會執著在法的相上面，他會體會法性，所以說「聞如不聞」；能夠這樣才能「心境空寂，自然清淨」，一個人心清不清淨，就要看他心空不空寂，而不是吵不吵鬧的問題。例如自己在家，沒人吵啊，應該很清淨才對，為什麼有人會說空虛？因為內心有所染著，有所罣礙，所以不得清淨。反之，有人子孫滿堂，可是內心無所染著，看到這些子孫來來去去，見如不見；子女們意見不合，聞如不聞；漸漸地，「心境空寂，自然清淨」，這樣的境界是要下功夫的呀，必須內心有法相應，不能渺渺茫茫，一片無記。例如有一回，我回去看母親，哥哥的女兒哭得好大聲，我母親在那邊看報紙，如如不動，聞如不聞。但她不是自然空寂，而是有所專注。但是菩薩的內心不是這樣，他是無所染著的；聽到外在音聲，可是不著相；看到諸佛〈或一切現象〉，可是不執著。菩薩見佛是恭敬心見佛；聽法是殊勝心聽法；不會執著文字相、法相、如來相，所以才說「是故佛法，非佛法也」。這也就是《金剛經》第八分講的「所謂佛法，即非佛法」。
這兩句話下面為什麼不加「是名佛法」呢？有幾種說法：一是因為此處不是要強調佛法的相是空性，此處的「佛法即非佛法」，是要來收束前面第六分、第七分裡面的兩句話「不應取法」及「不應取非法」，因為第七分提到「如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法」，此處是要把這兩句話做一個總結。所以才說「所謂佛法者，即非佛法」。二是有註解說道：此處講的是勝義諦，因為如果再加上「是名佛法」，就會變成中諦〈中道〉的意思，可是這裏要突顯的是勝義諦，不是強調中道，所以不再加「是名佛法」。這也是一解。《金剛經》版本眾多，在傳譯的過程中，有時候習慣於三句論法，所以會覺得這邊似乎漏掉，於是會將之補入。因此明末清初有些註解本，在這一分最後一句加「是名佛法」。導師的《講記》及江味農居士整理的《講義》，都認為從這一分及前面六、七分整體來看，應該是不用加才對。我們今天就講到這裡，下次說明第九分。
90.7.2講於高雄法印講堂共修會
